ادبیات،شعر،عرفان ،زبان فارسی

ادبیات وزبان فارسی وگویشهای ایرانی باید زنده بمانند ،چون بالندگی هرکشوری به زبان آن کشور وابستگی دارد. حفظ زبان حفظ هویت ملی است.

ادبیات،شعر،عرفان ،زبان فارسی

ادبیات وزبان فارسی وگویشهای ایرانی باید زنده بمانند ،چون بالندگی هرکشوری به زبان آن کشور وابستگی دارد. حفظ زبان حفظ هویت ملی است.

صاحب این وبلاگ دکتراحمدرضانظری چروده عضوهیات علمی دانشگاه آزاد بادرجه استادیاری دررشته زبان وادبیات فارسی هستم.

آخرین نظرات
۲۸
دی

تلقی قدما از وطن / دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی

 

یکى از عمده‌ترین مسائل عاطفى، که حوزة گسترده‌اى از تأملات انسان را در دوران ما به‌ خود مشغول داشته، مسئلة وطن است. دسته‌اى با شیدایى تمام از مفهوم وطن سخن‌ مى‌گویند و جمعى نیز بر آنند که وطن حقیقتى ندارد. زمین است و آدمیان، همه‌جا وطن‌ انسان است و جهان را وطن انسان مى‌شمارند. آنچه مسلم است این است که مفهوم وطن‌ و وطن‌پرستى در ادوار مختلف تاریخ بشر و در فرهنگ‌هاى متفاوت انسانى وضع و حالى‌ یکسان ندارد. در بعضى از جوامع شکل و مفهوم خاصى داشته و در جوامع دیگر شکل‌ و مفهوم دیگر. حتى در یک جامعه نیز در ادوار مختلف ممکن است مفهوم وطن، به‌ تناسب هیأت اجتماعى و ساختمان حکومتى و بنیادهاى اقتصادى و سیاسى، تغییر کند؛ چنانکه خواهیم دید.

آنچه در این بحث کوتاه مورد نظر است، بررسى برداشت‌هاى گوناگون و تصورهاى‌ متفاوتى است که وطن در ذهن و اندیشة شاعران اقوام ایرانى داشته و در طول تاریخ بیش‌ و کم تغییراتى در آن راه یافته است. در بعضى ادوار به صورت آشکارترى جلوه کرده و زمانى رنگ و صبغة ضعیف‌ترى به خود گرفته است و گاه از حدّ مفهوم مادى تجاوز کرده‌ و به عالم روح و معنى گرایش یافته است.

قبل از آنکه بحث اصلى خویش را که تحول مفهوم وطن در اندیشة شاعران ایرانى‌ است، بررسى کنیم یادآورى این نکته ضرورى است که جستجو در مسئلة وطن و ملیت‌ به شکل جدید و اروپایى آن -که امروز در سراسر جهان مورد توجه ملت‌هاست- سابقه‌اى چندان کهنسال ندارد، از غرب به دیگر سرزمین‌هاى جهان راه یافته و در غرب‌ نیز چندان سابقة دیرینه‌اى ندارد؛[1] بیش و کم از قرن هجدهم، و با مقدارى گذشت، هفدهم، آغاز مى‌شود و یکى از نخستین بنیادگذاران اندیشة قومیت، ماکیاولی (1469-1527) ‌سیاستمدار و فیلسوف معروف و نویسندة کتاب شهریار است.[2] اوج فکر قومیت و مسئلة وطن را در اروپاى قرن نوزدهم باید جستجو کرد و در دنبال آن بعضى‌ مسائل نژادى.

چنانکه مى‌دانید و یاد کردیم، مفهوم قومیت و وطن در شکل مشخص و فلسفى آن که‌ در علوم اجتماعى و سیاسى مطرح است و دربارة عناصر سازندة آن بحث‌ها و اختلاف‌ نظرهاى فراوان مى‌توان یافت، امرى است که اروپا با آن در قرون اخیر روبرو شده است‌ و به مناسبت دگرگونى‌هایى که در نظام اقتصادى ملل اروپا -از زمیندارى به بورژوازى و در بعضى ملل سوسیالیسم- روى داده حرکت این فکر، دگرگونى‌ها داشته است. بحث‌ از اینکه قومیت چیست و عناصر اصلى و بنیادى آن کدام است، چیزى است که از حوزة بحث ما خارج است و باید در کتب اجتماعى و سیاسى جستجو کرد.[3] به طور خلاصه اشاره‌اى مى‌کنیم که در تعریف قومیت -فصل مقوم مفهوم وطن- از وحدت و اشتراک‌ در سرزمین، زبان، دین، نژاد، تاریخ، علایق و دلبستگى‌هاى دیگرى که انسان‌ها را ممکن‌ است در یک جبهه قرار دهد، سخن گفته‌اند. اما هیچ‌کدام از این عوامل به تنهایى سازندة مفهوم قومیت و در نتیجه حوزة مادى آن که وطن است، نیست. حتى وضع طبقاتى‌ مشترک -که منافع اقتصادى مشترک را در پى دارد- نیز عامل این مسئله نمى‌تواند باشد گرچه داراى اهمیت بسیار است.[4]

اندیشة قومیت ایرانى هم به شکل خاص امروزى آن که خود متأثر از طرز برداشت‌ ملل اروپایى از مسئلة ملیت است یک مسئلة جدید به‌شمار مى‌رود که با مقدمات انقلاب‌ مشروطیت از نظر زمانى همراه است. شاید قدیمى‌ترین کسى که از قومیت ایرانى در مفهوم اروپایى قومیت سخن گفته میرزافتحعلى آخوندزاده (1228-1295 ش) باشد که‌ در این راه نخستین گام‌ها را برداشته و در عصر خود انسانى تندوتیز و پیشرو و حتى‌ افراطى بوده است. میرزافتحعلى‌[5] و جلال‌الدین میرزاى قاجار‌[6] (1246-1289 ش) و اندکى پس از آنها میرزا آقاخان کرمانى (1270-1314 ش) با شدت و حدت بیشترى‌‌[7] بر حسب تحقیق یکى از مورخان معاصر ما، آغازگران و بنیادگذاران اندیشة قومیت‌ ایرانى به‌شمار مى‌روند؛ پیش از آنها مفهوم اروپایى قومیت در میان روشنفکران ایرانى‌ رواج نداشته است.

             

میرزا فتحعلی آخوندزاده                                            جلال الدین میرازی قاجار

با این‌همه باید توجه داشت که احساس نوعى همبستگى در میان افراد جامعة ایرانى (بر اساس مجموعة آن عوامل که سازندة مفهوم قومیت هستند) در طول زمان‌ وجود داشته و بیش و کم تضادهاى طبقاتى، این عامل را از محدودة ذهن‌ها به عالم واقع‌ مى‌کشانیده است. همان‌گونه که ناسیونالیسم معاصر در جهان چیزى نیست مگر حاصل جبهه‌گیرى اقوام در برابر نیروهاى غارتگر، بر اساس پیوستگى منافع مشترک. در گذشته‌ نیز شکل خام و غریزى این قومیت آنجا آشکار مى‌شده است که نیرویى در برابر منافع‌ مشترک اقوام ایرانى ‌قرار مى‌گرفته است و با کوچک کردن حوزة این جهت‌گیرى‌ها بوده‌ است که گاه به نوعى ناحیه‌گرایى و حتى شهرگرایى و گاه محله‌گرایى مى‌کشیده است و مردم بى‌آنکه از عامل اقتصادى و سیاسى این گرایش‌ها آگاه باشند، از این احساس‌ بهره‌مند بوده‌اند. مردم یک محله در یک شهر با مردم محلة دیگر همان شهر احساس‌ نوعى تقابل داشته‌اند و مجموعة آن دو محله در برابر مردمان شهرى دیگر و مردمان‌ چند شهر در برابر افراد ولایت دیگر. و این مسئله در بزرگترین واحد قابل تصورش نوعى‌ وطن‌پرستى یا احساس قومیت بوده است که گاه در برخورد با اقوام غیرایرانى تظاهرات‌ درخشانى در تاریخ از خود نشان داده است.

دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی ( عکس از ناصر گلستان فر)

ادبیات فارسى، به گونة آیینه‌اى که بازتاب همة عواطف مردم ایرانى را در طول تاریخ‌ در خود نشان داده است، از مفهوم وطن و حسّ قومیت جلوه‌هاى گوناگونى را در خود ثبت کرده و مى‌توان این تجلیات را در صور گوناگون آن دسته‌بندى کرد و از هر کدام‌ نمونه‌اى عرضه داشت.

علی اکبر دهخدا

نخستین جلوة قومیت و یاد وطن در شعر پارسى، تصویرى است که از ایران و وطن‌ ایرانى در شاهنامه به چشم مى‌خورد. در این حماسة بزرگ نژاد ایرانى که از آغاز تا انجام،‌ گزارش گیرودارهاى قوم ایرانى با اقوام همسایه و مهاجم است، جاى جاى، از مفهوم‌ وطن، ایران، شهر ایران، [= ایرانشهر‌[8]] یاد شده است و فردوسی خود ستایشگر این مفهوم در سراسر کتاب است. اگر بخواهیم تمام مواردى را که عاطفة وطن‌پرستى‌ فردوسى در شاهنامه‌ جلوه‌گر شده است نقل کنیم از حدود این مقاله -که بنیادش بر اختصار و اشارت است- به دور خواهیم افتاد. و اینک برگ‌هایى از آن باغ پردرخت:

ز بهر بر و بوم و پیوند خویش     ‌زن و کودک خرد و فرزند خویش‌

همه سر به سر تن به کشتن دهیم‌  از آن به که کشور به دشمن دهیم‌‌[9]

مجسمه فردوسی از سنگ یکپارچه که در باغ آرامگاه حکیم نصب است. ( از آثار استاد ابوالحسین صدیقی)

یا:

دریغ است ایران که ویران شود کنام پلنگـان و شیران شود

همه جاى جنگـى‌سواران بدى  ‌نشستنگــه نامداران بدى‌‌[10]

و اسدى در گرشاسپنامه‌، در بیغارة چینیان گوید:

مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین ‌که یک شهر از آن به ز ماچین و چین‌
از ایران جز آزاده هرگز نخاست‌ خرید از شما بنده هر کس که خواست‌
ز ما پیشتان نیست بنده کسى ‌و هست از شما بنده ما را بسى‌

تا آخر این گفتار که در گرشاسپنامه‌ باید خواند و بیشتر این‌گونه شعرها و عبارات را علامة فقید، على اکبر دهخدا در امثال و حکم‌ ذیل: مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین‌‌[11] نقل کرده است و آنچه ستایش قومیت ایرانى بوده از کتب مختلف آورده است، در حقیقت‌ رساله‌اى است یا کتابى در جمع‌آورى مواد براى تحقیق در جلوه‌هاى قومیت ایرانى، در کتاب‌هاى فارسى و عربى قدیم و گاهى هم جدید.

اینگونه تصور از وطن که آشکارترین جلوة وطن‌پرستى در دوران قدیم است در بسیارى از برش‌هاى تاریخ ایران دیده مى‌شود و هیچ‌گاه این‌گونه تصوری از وطن، ذهن‌ اقوام ایرانى را رها نکرده است؛ با این یادآورى که شدت تظاهرات این عواطف – چنانکه یاد کردیم- در برخوردهایى که با اقوام بیگانه روى مى‌داده است بیشتر دیده‌ مى‌شود. در عصر شعوبیه‌‌[12] (که فردوسى بر اساس بعضى دلایل، خود از وابستگان به این‌ نهضت سیاسى و ملّى عصر خود بوده است[13])، این عواطف در شکل قومى آن تظاهرات‌ روشنى در تاریخ اجتماعى ما داشته که نه تنها در شعر پارسى ایرانیان، بلکه در شعرهایى‌ که به زبان عربى نیز مى‌سروده‌اند، جلوه‌گر است[14] . مانند شعرهاى متوکلى و بشاربن برد طخارستانى.

از فردوسى که بگذریم، این‌گونه برداشت از مسئلة وطن در شعر جمع دیگرى از شاعران ایرانى دیده مى‌شود. چنانکه در شعر فرخى سیستانى آمده است:

هیچ کس را در جهان آن زهره نیست     ‌کو سخن راند ز ایران بر زبان‌

مرغزار ما به شیر آراسته‌ست ‌بد توان کوشید با شیر ژیان[15]

تا این اواخر در عصر صفویه نیز که شاعران از ایران دور مى‌افتادند احساس نیاز به‌ وطن -به معنى وسیع آن را که ایران در برابر هند است مثلاً- در شعرشان بسیار مى‌توان‌ دید. چنانکه در این بیت نوعى خبوشانى مى‌خوانیم:

اشکم به خاک‌شویى ایران که مى‌برد؟   از هند تخم گل به خراسان که مى‌برد؟[16]

در برابر اندیشة قومیت و وطن‌پرستى بارزى که شعوبیه و به‌ویژه متفکران ایرانى قرن‌ سوم و چهارم داشته‌اند تصویر دیگرى از مفهوم وطن به وجود آمد که نتیجة برخورد با فرهنگ و تعالیم اسلامى ‌بود. اسلام که بر اساس برادرى جهانى، همة اقوام و شعوب را یکسان و در یک سطح شناخت، اندیشه‌هایى را که بر محور وطن در مفهوم قومى آن‌ بودند تا حدّ زیادى تعدیل کرد و مفهوم تازه‌اى به‌عنوان وطن اسلامى به وجود آورد که‌ در طول زمان گسترش یافت و با تحولات سیاسى و اجتماعى در پاره‌هاى مختلف‌ امپراتورى اسلامى ‌جلوه‌هاى گوناگون یافت.

این برداشت از مفهوم وطن در شعر فارسى نیز خود جلوه‌هایى داشته که در شعر شاعران قرن پنجم به بعد، به‌خصوص در گیرودار حملة تاتار و اقوام مهاجم ترک، تصاویر متعددى از آن مى‌توان مشاهده کرد. از وطن اسلامى‌که در معرض تهاجم کفار قرار دارد، در شعر شاعران سخن بسیار مى‌رود و گاه ترکیبى از مفهوم وطن اسلامى و وطن قومى در شعر شاعران این عهد مشاهده مى‌شود؛ چنانکه در قصیدة بسیار معروف انورى در حملة غزها به خراسان مى‌توان دید. در این قصیده که خطاب به یکى از فرمانروایان‌ منطقة ترکستان، در دادخواهى از بیداد غزان، سروده شده گاه خراسان مطرح است و گاه‌ «مسلمانى» به معنى وطن اسلامى و زمانى ایران:

چون شد از عدلش سرتاسر توران آباد کى روا دارد ایران را ویران یکسر
بهره‌اى باید از عدل تو ایران را نیز گرچه ویران شده بیرون ز جهانش مشمر

کشور ایران چون کشور توران چو تراست از چه محروم است از رأفت تو این کشور؟‌[17]

و این خصوصیت را در رثاى سعدى در باب خلیفة بغداد مى‌توان دید و مى‌بینیم که‌ در این شعر نیز، از «ملک مسلمانى» سخن مى‌رود. ضعف جنبه‌هاى قومى ‌از عصر غزنویان آغاز مى‌شود‌[18] و در دوران سلاجقه به‌طور محسوس در تمام آثار ادبى جلوه‌ مى‌کند. ترکان سلجوقى براى اینکه بتوانند پایه‌هاى حکومت خود را استوار کنند، اندیشة اسلامى ‌مخالف قومیت را تقویت کردند و اگر در شعر عصر سلجوقى به دنبال‌ جلوه‌هاى وطن و قومیت ایرانى باشیم به‌طور محسوس مى‌بینیم که اینان تا چه حد ارزش‌هاى قومى ‌و میهنى را زبون کرده‌اند. من در جاى دیگر‌[19] در بحث از زمینه‌هاى‌ اساطیرى تصاویر شعر فارسى گفته‌ام که: «در دورة سامانیان تصویرهایى که شاعران با کمک گرفتن از اسطوره‌ها به وجود آورده‌اند اغلب همراه با نوعى احترام نسبت به‌ عناصر اسطوره است و اسطوره‌ها نیز بیشتر اسطوره‌هاى نژاد ایرانى است و در دورة بعد [‌عصر فرمانروایى ترکان غزنوى و سلجوقى‌] به تدریج، هم از میزان ایرانى‌بودن‌ اسطوره‌ها کاسته مى‌شود و هم از میزان احترام و بزرگداشت عناصر اسطورة ایرانى.» بى‌گمان نفوذ سیاسى نژاد ترک عامل اصلى بود و از سوى دیگر گسترش‌یافتن دین نوعى‌ بى‌اعتقادى و بى‌حرمتى نسبت به اسطوره‌هاى ایرانى به همراه داشت؛ چرا که اینها یادگارهاى گبرکان بود و عنوان اساطیر الاولین داشت. اوج بى‌احترامى ‌و خوار شمردن‌ عناصر اساطیر ایرانى و نشانه‌هاى رمزى آن در اواخر این دوره در شعر امیر معزى به‌ روشنى محسوس است. او چندین جاى به صراحت تمام، فردوسى را -که در حقیقت‌ نمایندة اساطیر و قومیت ایرانى است- به طعن و طنز و زشتى یاد مى‌کند و از این گفتار او مى‌توان میزان بى‌ارج شدن عناصر قومى ‌و اسطوره‌هاى ایرانى را در عصر او به خوبى‌ دریافت:

من عجب دارم ز فردوسى که تا چندان دروغ ‌از کجا آورد و بیهوده چرا گفت آن سمر
در قیامت روستم گوید که من خصم توام ‌تا چرا بر من دروغ محض بستى سربسر

گرچه او از روستم گفته‌ست بسیارى دروغ         ‌گفتة ما راست است از پادشاه نامور…‌[20]

در دورة مغول و تیموریان خصایص قومى ‌و وطنى هرچه بیشتر کمرنگ مى‌شود و در ادبیات کمتر انعکاسى از مفهوم اقلیمى و نژادى وطن در معناى گستردة آن مى‌توان یافت.

در این دوره ارزش‌هاى قومى، کمرنگ و کمرنگ‌تر مى‌شود و وطن در آن معنى‌ اقلیمى و نژادى مطرح نیست و حتى شاعرانى از نوع سیف‌الدین فرغانى این «آب و خاک» را که «نجس کرده‌ى» فرمانروایان ساسانى است ناپاک و نانمازى‌‌[21] مى‌دانند و مى‌گویند:

نزد آن کز حدث نفس طهارت کرده‌ست ‌خاک آن ملک کلوخى ز پى استنجى‌ست‌

نزد عاشق گل این خاک نمازى نبود         که نجس‌کردة پرویز و قباد و کسرى‌ست‌‌[22]

بهترین مفسر وطن اسلامى‌ یا اسلامستان، در قرن اخیر، شاعر بزرگ شبه قارة هند، محمد اقبال لاهورى است که اگر بخواهیم مجموعة شعرها و آراء او را در باب اندیشة وحدت اسلامى‌و وطن بزرگ مسلمانان مورد بررسى قرار دهیم، خود مى‌تواند موضوع‌ کتابچه‌اى قرار گیرد. او که معتقد است مسلمانان باید ترکِ نسب کنند‌[23] و از رنگ و پوست و خون و نژاد چشم پوشند، مى‌گوید:

نه افغانیم و نه ترک و تتاریم‌            چمن‌زادیم و از یک شاخساریم‌

تمیز رنگ و بو بر ما حرام است‌  که ما پروردة یک نوبهاریم‌‌[24]

اگرچه پیش از او سید جمال‌الدین اسدآبادى اصل این اندیشه را به عنوان یک متفکر و مصلح اجتماعى، مطرح کرده بود‌[25] و موجى از تأثیرات عقاید اوست که محمد اقبال و دیگران را به این وادى کشانیده است،‌[26] اما به اعتبار زاویة دید ما که تأثیرات این فکر را در ادبیات و شعر مورد نظر داریم، اقبال بهترین توجیه‌کننده و شارح این اندیشه مى‌تواند باشد و از حق نباید گذشت که او با تمام هستى و عواطفش از این وطن بزرگ سخن‌ مى‌گوید و در اغلب این موارد حال و هواى سخنش از تأثیر و زیبایى و لطف یک شعر خوب برخوردار است. وقتى مى‌گوید: «چون نگه نور دو چشمیم و یکیم» یا:

از  حجاز  و  روم  و  ایرانیم  ما    شبنم  یک  صبح  خندانیم  ما

چون گل صدبرگ ما را بو یکى است       ‌اوست جان این نظام و او یکى است‌‌[27]

و شعر معروف «از خواب گران خیز» او را باید سرود این وطن بزرگ به شمار آورد و راستى که در عالم خودش زیبا و پرتأثیر است:

اى غنچة خوابیده چو نرگس نگران خیز  کاشانة ما رفت به تاراج غمان خیز

از نالة مرغ سحر از بانگ اذان خیز از گرمى هنگامة آتش‌نفسان خیز

از خواب گران خواب گران خواب گران خیز

از خواب گران خیز

خاور همه مانند غبارى سر راهى است    یک نالة خاموش و اثرباخته‌آهى است‌

هر ذره از این خاک گره‌خورده‌نگاهى است        از هند و سمرقند و عراق و همدان خیز

از خواب گران خواب گران خواب گران خیز

از خواب گران خیز.‌[28]

صوفیه، که بیشتر متأثر از تعالیم اسلام بودند، «وطن» به معنى قومى ‌آن را نمى‌پذیرفتند و حتى روایت معروف «حب‌الوطن من‌الایمان» را که از حدّ تواتر هم گذشته‌ بود تفسیر و توجیهى خاص مى‌کردند که در حوزة تفکرات آنها بسیار عالى است؛ آنها انسان را از جهانى دیگر مى‌دانستند که چند روزى قفسى ساخته‌اند از بدنش و باید این‌ قفس تن را بشکند و در هواى «وطن مألوف» بال و پر بگشاید؛ به همین مناسبت‌ مى‌کوشیدند که منظور از حدیث حب‌الوطن را، شوق بازگشت به عالم روح و عالم‌ ملکوت بدانند و در این زمینه چه سخنان نغز و شیوایى که از زبان ایشان مى‌توان شنید.

مولانا، در تفسیر حب‌الوطن من‌الایمان، مى‌گوید: درست است که این حدیث است و گفتار پیامبر؛ ولى منظور از وطن عالمى است که با این وطن محسوس و خاکى ارتباط ندارد:

از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست           ‌که وطن آنسوست جان اینسوى نیست‌

گر وطن خواهى گذر زآن سوى شط           ‌این حدیث راست را کم خوان غلط‌

و باز جاى دیگر گوید:

همچنین حب‌الوطن باشد درست          ‌تو وطن بشناس اى خواجه نخست‌‌[29]

و در غزلیات شمس‌ گفته است:

هر نفس آواز عشق مى‌رسد از چپّ و راست ‌ما به فلک مى‌رویم عزم تماشا کراست؟
ما به فلک بوده‌ایم یار ملک بوده‌ایم باز همانجا رویم جمله که آن شهر ماست‌
خود ز فلک برتریم وز ملک افزونتریم ‌زین دو چرا نگذریم، منزل ما کبریاست‌

خلق چو مرغابیان زاده ز دریاى جان‌        کى کند اینجا مقام مرغ کزان بحر خاست‌‌[30]

و این فکر یکى از هسته‌هاى اصلى جهان‌بینى مولانا و دیگر بزرگان تصوف ایرانى‌ است، و از همین نکته به خوبى دانسته مى‌شود که چرا غزل معروف: روزها فکر من این‌ است و همه‌شب سخنم‌‌[31] -که به نام مولانا شهرت دارد‌[32]– از مولانا
نیست‌[33]؛ زیرا این نوع پرسش خیامى، براى امثال او معنى ندارد. آنها ایمان دارند و با دیدة یقین مى‌بینند که از کجا آمده‌اند و به کجا مى‌روند. پس پرسشى از نوع «به کجا مى‌روم آخر ننمایى وطنم» با اسلوب تفکر مولانا سازگار نیست. در مسیحیت نیز این تفکر وجود دارد که وطن ما عالم‌ جان است و سنت اوگوستین گفته است‌‌[34]: «آسمان وطن مشترک تمام مسیحیان بوده است.»‌[35]

قبل از مولانا تفسیر حب‌الوطن را به معنى رجوع به وطن اصلى و اتصال به عالم‌ علوى، شهاب‌الدین سهروردى در کلمات ذوقیه‌ یا رساله‌ الابراج‌ خود بدین‌گونه آورده‌ است که: «بدانید اى برادران تجرید! که خدایتان به روشنایى توحید تأیید کناد! فایدة تجرید، سرعت بازگشت به وطن اصلى و اتصال به عالم علوى است و معناى سخن‌ حضرت رسول علیه‌الصلوهًْ‌ والسلام که گفت: «حب‌الوطن من‌الایمان» اشارت به این‌ معنى است و نیز معنى سخن خداى تعالى در کلام مجید: «اى نفس آرام‌گرفته! به سوى‌ پروردگار خویش بازگرد در حالت خشنودى و خرسندى»؛ زیرا رجوع مقتضى آنست که‌ در گذشته در جایى حضور بهم‌رسیده باشد تا بدانجا باز گردد و به کسى که مصر را ندیده‌ نمى‌گویند به مصر بازگرد و زنهار تا از وطن، دمشق و بغداد و… فهم نکنى که این دو از دنیایند…»‌[36] و هم در عصر او عین‌القضاهًْ‌ همدانى شهید در چند جاى رسالات خویش، از وطن علوى سخن رانده است‌‌[37]. ولى هم او، در مقدمة شکوى الغریب‌ چنان از وطن به معنى اقلیمى آن متأثر شده که گزارش دورى از این وطن در نوشتة او سنگ را مى‌گریاند. وقتى در زندان بغداد در آستانة آن سرنوشت شوم قرار گرفته بود، رسالة بسیار معروف‌ شکوى الغریب عن الاوطان الى علماء البلدان‌ را نوشت و در مقدمة آن به شعرهاى‌ فراوانى که در باب زادگاه و محل پرورش و وطن افراد گفته شده تمثل جست و گفت: «چگونه یاران خویش را فراموش کنم و شوق به وطن خویش را بر زبان نیارم حال آنکه‌ پیامبر خدا – صلى الله علیه و آله- فرموده است: «حب‌الوطن من‌الایمان» و هیچ پوشیده‌ نیست که حب وطن در فطرت انسان سرشته شده است»‌[38] و در همین جاست که از همدان و لطف دامن اروند (= الوند) سخن مى‌گوید و عاشقانه شعر مى‌سراید.

نکتة قابل یادآورى در باب تصور صوفیه از وطن این است که اینان اگر از یک جهت‌ پیوند معنوى خود را با عالم قدس مایة توجه به آن وطن الاهى مى‌دانسته‌اند ولى وقتى‌ جنبة خاکى و زمینى بر ایشان غلبه مى‌کرده از وطن در معنى اقلیمى آن فراموش‌ نمى‌داشته‌اند. نمونة این دو نوع بینش را در عین‌القضات مى‌بینیم که چنین شیفتة الوند و همدان است با آنکه در یک زاویة بینش دیگر، خود را از عالم ملکوت مى‌داند. این‌ خصوصیت را در بعضى از رفتارهاى مولانا نیز مى‌توان یافت، همان کسى که مى‌گفت: «از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست»‌[39] وقتى در آسیاى صغیر و سرزمینى که به هر حال از وطن خاکى او به دور بود زندگى مى‌کرد و کسى از خراسان به آنجا مى‌رفت، نمى‌توانست‌ احساسات همشهرى‌گرى و خراسانى‌گرى خود را نادیده بگیرد. افلاکى گوید: «روایت‌ کرده‌اند که امیر تاج‌الدین معتزالخراسانى از خواص مریدان حضرت مولانا بود… و حضرت مولانا از جمیع امرا او را دوست‌تر داشتى و بدو همشهرى خطاب کردى…»‌[40] و این بستگى به آب و خاک را در حدّ شدیدترش، در تفکر صوفیه، مى‌توان در رفتار مردانة نجم‌الدین کبرا – متولد 540 هـ. ق در خیوة خوارزم و مقتول در مقاومت با تاتار در 618 هـ. ق.- مشاهده کرد[41] که وقتى تاتار به خوارزم حمله‌ور شدند: «اصحاب التماس کردند که چارپایان آماده است، اگر چنانچه حضرت شیخ نیز با اصحاب موافقت کنند» ولى او نپذیرفت و گفت: «من اینجا شهید خواهم شد و مرا اذن نیست که بیرون روم.» جامى‌ پایان زندگانى او را بدین‌گونه تصویر کرده که اگرچند هاله‌اى از افسانه پیرامون آن را گرفته‌ ولى هستة حقیقت از دور مشاهده مى‌شود: «چون کفار به شهر درآمدند شیخ اصحاب‌ باقى‌مانده را بخواند و گفت: «قوموا على اسم الله نقاتل فى سبیل‌الله.» و به خانه درآمد و خرقة خود را پوشید و میان محکم ببست. و آن خرقه پیش‌گشاده بود. بغل خود را، از هر دو جانب، پر سنگ کرد و نیزه به دست گرفت و بیرون آمد. چون با کفار مقاتله شد در روى ایشان سنگ مى‌انداخت تا آن غایت که هیچ سنگ نماند. کفار وى را تیرباران‌ کردند»‌[42].

ولى در نقطة مقابل این رفتار، شیوة کار شاگرد او نجم‌الدین رازى رقت‌آور است. وى‌ که در حملة تاتار در 618 هـ. ق در رى بود وقتى شنید تاتار به مرزهاى رى و جبال نزدیک‌ مى‌شوند، اطفال و عورات را‌[43] در رى به خدا سپرد و غم غم‌خواران نخورد‌[44] و خود راهى همدان شد و تاتار هم بیشتر افراد خانواده و متعلقان او را به تصریح خودش شهید کردند و تگرگ مرگ بر باغ ایشان چنان بارید که هیچ گل و برگى را بر جاى ننهاد‌[45] و همین رفتار او سبب شده است که احمد کسروى چنان تند و خشمگین وى را مورد نقد و دشنام قرار دهد. نکته‌اى که در سخنان او قابل ملاحظه است تلقى‌اى است که از کلمة وطن دارد. وى که در جستجوى پناهگاهى مطمئن بود که دور از گزند و تیررس حملة تاتار باشد، بعد از مشورت‌ها و تأملات «صلاح دین و دنیا در آن دید که وطن در دیارى‌ سازد که اهل سنت و جماعت باشند و از آفات بدعت و هوا پاک»‌[46]. مى‌بینید که وطن‌ براى او مفهومى ‌دیگر دارد؛ هر جا که برود و در آنجا مقیم شود، آنجا وطن اوست. من‌ در جاى دیگر در باب این رفتار او بحث کرده‌ام‌‌[47]. مى‌بینید که استادش چگونه رفتار شجاعانه در دفاع از وطن خود داشت و او چگونه مى‌خواهد گریز خود را توجیه کند و مى‌بینید که توجیه، تنها، کار روشنفکران عصر ما نیست؛ روشنفکران قدیم هم کارهاى‌ خلاف عرف اجتماع خود را توجیه مى‌کرده‌اند. باز نکتة دیگر اینکه او مفهوم ایران را هم‌ در عصر خویش بسیار وسیع مى‌دانسته. مثلاً داودشاه بن بهرامشاه از آل منکوچک را که‌ در آسیاى صغیر حکومت مى‌کرده به عنوان «مرزبان ایران» یاد مى‌کند‌[48]؛ یعنى فرمانروا و پادشاه. یک نکته در اینجا قابل یادآورى است و آن حدود سندیت روایت حب‌الوطن است‌ که با همة شهرتى که دارد در متون روایى اهل سنت به دشوارى دیده مى‌شود و از شیعه، مجلسى در بحارالانوار و مرحوم حاج شیخ عباس قمى در سفینهًْ‌ البحار آن را نقل کرده‌اند و بر طبق یادداشت مرحوم استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، مؤلف اللؤلؤالمرصوع‌ در باب آن‌ گفته است که سخاوى گفته: «لم اقف علیه» بدین روایت (یعنى به سندش) دست‌ نیافتم.‌[49] هیچ بعید نیست که روایت از برساخته‌هاى ایرانیان باشد، جاحظ‌‌[50] هم از آن یاد نکرده و تصور مى‌کنم از اقوال مأثورة ایرانیان قدیم یا اندیشمندان دورة نخستین اسلامى‌ باشد؛ زیرا وطن به معنى آب و خاک آن‌قدر که براى ایرانى‌ها جلوه داشته براى عرب‌ها چشم‌گیر نبوده، آنها بیشتر عصبیت قبیله‌اى داشته‌اند و به نژاد و خون بیشتر از زادبوم (که‌ همواره در حال کوچ و رحلت صیف و شتا بوده‌اند) توجه مى‌کرده‌اند و ناقدان امروز از همین نکته استفاده کرده و عدم وجود حماسه را در ادبیات عرب توجیه و تفسیر مى‌کنند.‌[51] یکى از جلوه‌هاى دیگر مفهوم وطن، در اندیشة شاعران ایرانى، وطن در معنى بسیار محدود آن که همان ولایت یا شهر زادگاه و محیط پرورش انسان است، بوده و بسیارى از دلپذیرترین شعرهایى که در باب وطن، در ادبیات فارسى گفته شده است همین دسته‌ شعرهاست.

بعضى از این شعرها ناظر به یک ولایت، مثلاً خراسان، فارس، بوده و بعضى از اینها ناظر به یک شهر از یک ولایت. نکتة قابل توجه اینکه در میان کسانى که گاه از وطن در مفهوم وسیع‌تر آن (به معنى ملى و قومى) و یا به معنى اسلامى و گسترده‌اش سخن‌ گفته‌اند و حتى صوفیه و عارفان که وطن خویش را در عالم روح و دنیاى ملکوت جستجو مى‌کرده‌اند، کسانى را مى‌بینیم که از وطن به معنى محدود آن که همان ولایت یا شهر زادگاه است سخن گفته‌اند و این خود نشان‌دهندة نکته‌اى است که پیش از این یاد کردیم‌ که تجلى عواطف وطنى، با نوع برخورد و نوع درگیرى اجتماعى که انسان ممکن است‌ داشته باشد، متفاوت است و چنانکه خواهیم دید، همان گوینده‌اى که از وطن ملکوت و روحانى سخن مى‌گوید گاه تحت تأثیر درگیرى دیگرى، از وطن در معنى خاکى، آن هم‌ به صورت بسیار محدود آن، که ولایت یا شهر است دفاع مى‌کند. نمونة این‌گونه درگیرى‌ را در شعر حافظ و حتى جلال‌الدین مولوى مى‌توانیم مشاهده کنیم.

تلقى از زادگاه و زادبوم به عنوان وطن از زیباترین جلوه‌هاى عواطف انسانى در شعر پارسى است. در این‌جاست که عواطف وطن‌دوستى و شیفتگى به سرزمین بیش از هر جاى دیگر در شعر فارسى جلوه‌گر شده است. نکتة قابل ملاحظه‌اى که در این باب‌ مى‌توان یادآورى کرد این است که این شکفتگى عواطف وطنى هم بیش و کم در مواردى‌ به شاعرانی دست داده که از وطن دور مانده‌اند و احتمالاً احساس نوعى تضاد -که اساس‌ درک وطن و قومیت است- با دنیاى پیرامون خویش کرده‌اند؛ چرا که بیشترین و بهترین‌ این شعرها، شعرهایى است که شاعران، دور از وطن خویش به یاد آن سروده‌اند. از قدیمى‌ترین شعرهایى که در یاد وطن، در معنى زادگاه، در شعر فارسى به جاى مانده این‌ قطعه است که ابوسعید ابوالخیر (375-440 هـ. ق) آن را مى‌خوانده و صاحب اسرار التوحید آن را جزء شعرهایى که بر زبان شیخ رفته نقل کرده و گویندة آن بخارایى است:‌[52]

هر باد که از سوى بخارا به من آید  زو بوى گل و مشک و نسیم سمن آید

بر هر زن و هر مرد کجا بر وزد آن باد         گوید مگر آن باد همى از ختن آید

اگرچه تصریحى به جنبة وطنى بخارا در شعر نیست. و خیلى پیشتر از این عهد، در نخستین نمونه‌هایى که از شعر پارسى در دست داریم و بر حسب بعضى روایات، کهنه‌ترین شعرى است که در دورة اسلامى‌ به زبان درى سروده شده است، شعرى است‌ از ابوالینبغى عباس بن طرخان (معاصر برمکیان)‌[53] در باب سمرقند که نشان‌دهندة عواطف قومى و ملى شاعر در برابر ویرانى سمرقند است:

سمرقند کندمند      بدینت کى اوفگند

از چاچ ته بهى‌       همیشه ته خهى‌‌[54]

و یکى از زیباترین شعرهایى که من از خردسالى به یاد دارم این شعر‌[55] سیدحسن‌ غزنوى است که در کتاب‌هاى درسى آن روزگار چاپ شده بود:

هر نسیمى که به من بوى خراسان آرد         چون دم عیسى در کالبدم جان آرد

دل مجروح مرا مرهم راحت سازد  جان پر درد مرا مایة درمان آرد

گویى از مجمر دل آه اویس قرنى        ‌به محمد نفس حضرت رحمان آرد

بوى پیراهن یوسف که کند روشن چشم   ‌باد گویى که به پیر غم کنعان آرد

در نوا آیم چون بلبل مستى که صباش           ‌خبر از ساغر مى‌گون به گلستان آرد

جان برافشانم صد ره چو یکى پروانه           ‌که شبى پیش رخ شمع به پایان آرد

رقص درگیرم چون ذره که صبح صادق           ‌نزد او مژدة خورشید دُرفشان آرد

بر روى هم کمتر مى‌توان شاعرى را سراغ گرفت که مجموعة کامل آثارش باقى باشد و در آن نشانه‌هایى از تمایل به زادبوم خویش و ستایش آن در دیوانش ملاحظه نشود. البته بعضى از زادبوم خویش به زشتى نیز نام برده‌اند؛ مانند خاقانى‌‌[56] و جمال عبدالرزاق‌ (که هجو تندى از اصفهان و مردم آن دارد.‌[57]) و در یک جاى که کسى او را بدان کار ملامت کرده اینگونه پاسخ آورده است که:

چند گویى مرا که مذموم است  هر که او ذمّ زادبوم کند

آن که از اصفهان بود محروم    ‌چون تواند که ذمّ روم کند‌[58]

ولى همین شاعر، مجیرالدین بیلقانى را، به مناسبت هجوى که از زادگاه وى کرده‌ بود، بدترین دشنام‌ها داده‌‌[59] و حتّى استاد او، خاقانى را نیز هجو کرده‌[60] و یکى از مناظرات معروف تاریخ ادبیات ایران را به‌وجود آورده است.

نکتة دیگرى که در مطالعة جلوه‌هاى این عاطفه در شعر فارسى قابل ملاحظه است‌ اینست که در یادکرد وطن از چه چیز آن بیشتر یاد کرده‌اند؛ یعنى به عبارت دیگر، چه چیزى از وطن بیشتر عواطف آنها را برانگیخته است. آیا امور مادى و زیبایى و نعمت‌هاى آن مایة انگیزش احساسات شاعران شده یا امرى معنوى از قبیل عشق و دیدار یاران و آزادى؟ البته منظورم آزادى به معنى امروزى مطرح نیست؛ چون آن هم از سوغات‌هاى فرنگ است.

مسعود سعد سلمان، که یکى از چیره‌دست‌ترین شاعران فارسى‌زبان در تصویر احوال درونى و عواطف شخصى به شمار مى‌رود، در شعرى که به یاد زادبوم خویش‌‌[61]، شهر لاهور، سروده، از خاطره‌هاى شاد خویش در آن شهر یاد مى‌کند و از اینکه زادگاه‌ خویش را در «بند» مى‌بیند و احساس مى‌کند که این شهر آزادى خود را از دست داده، آن‌ را «بى‌جان» مى‌شمارد و از اینکه دشمنان بر آن دست یافته‌اند و او در حصار سلاح‌هاى‌ آهنى است سوکنامه‌اى دردناک سر مى‌کند که در ادب پارسى بى‌مانند است:

اى «لاوهور»! ویحک بى من چه گونه‌اى؟ بى آفتاب روشن، روشن چه گونه‌اى؟
اى آنکه باغ طبع من آراسته ترا بى لاله و بنفشه و سوسن چه گونه‌اى؟
ناگه عزیز فرزند از تو جدا شده‌ست‌ با درد او به نوحه و شیون چه گونه‌اى؟
نفرستیم پیام و نگویى به حسن عهد کاندر حصار بسته چو بیژن چه گونه‌اى؟
در هیچ حمله هرگز نفگنده‌اى سپر با حملة زمانة توسن چه گونه‌اى؟
اى بوده بام و روزن تو چرخ و آفتاب ‌در سمج تنگ بى در و روزن چه گونه‌اى؟

مى‌بینیم که مسعود در این شعر از اسارت زادبوم خویش در کف دشمن سخن‌ مى‌گوید؛ با این همه، دردمندى مسعود بیشتر از بابت خویشتن خویش است و اینکه از دوستان ناصح مشفق جدا شده و گرفتار دشمنان است و از مردم زادگاه خویش که چه بر ایشان مى‌گذرد و چگونه‌اند هیچ یادى نمى‌کند. اصولاً عواطف مسعود همیشه بر محور «من» شخصى و فردى او مى‌گردد و مانند ناصرخسرو «من» او یک «من» اجتماعى‌ نیست، بلکه «من»ى است فردى و همچون شاعران صوفى‌مشرب ما از قبیل مولانا و حافظ و سنائى، «من» انسانى ندارد. با این همه تصویرى که از عواطف خویش بر محور همین «من» شخصى عرضه مى‌کند، بسیار دلکش و پر تأثیر است.

در برابر او، اینک از ناصرخسرو که به یاد زادبوم خویش سخن مى‌گوید باید یاد کرد با یک «من اجتماعى». آوارة تنگناى یمگان در چند جاى از دیوان خویش به یاد وطن در معنى محدود آن -خراسان، یا محدودتر بلخ- افتاده و از آن سخن گفته است. با اینکه‌ زمینة آن با شعر مسعود مشابه است، طرز نگرش او به این وطن با طرز نگرش مسعود کاملاً متفاوت است. براى او جنبة اجتماعى قضیه مطرح است. او مانند مسعود غم آن‌ ندارد که لذت‌هاى از دست‌رفتة زادگاه خویش را به یاد آورد و سرود غمگنانه سر کند. او همواره در این اندیشه است که خراسان دور از من در دست بیگانه است، مردمش‌ اسیرند و گرفتار عذاب اجتماعى در نتیجة فرمانروایى ترکان سلجوقى و غزنوى؛ و حتى‌ بلخ، شهر زادگاهش نیز از این نظر براى او مطرح است که سرنوشتى از لحاظ اجتماعى‌ غم‌انگیز دارد. مى‌گوید:‌[62]

که پرسد زین غریب خوار محزون‌ خراسان را که: بى من حال تو چون‌؟
همیدونى که من دیدم به نوروز؟ خبر بفرست اگر هستى همیدون‌
درختانت همى پوشند بیرم؟ همى بندند دستار طبرخون؟
گر ایدونى و ایدون است حالت ‌شبت خوش باد و روزت نیک و میمون‌
مرا بارى دگرگون است احوال ‌اگر تو نیستى بى من دگرگون‌
مرا دونان ز خان و مان براندند گروهى از نماز خویش «ساهون»
خراسان جاى دونان شد نگنجد به‌یک‌خانه‌درون آزاده با دون‌
نداند حال و کار من جز آنکس ‌که دونانش کنند از خانه بیرون‌
همانا خشم ایزد بر خراسان ‌برین دونان بباریده‌ست گردون‌

و مى‌بینید که سوگوارى او از این است که خراسان جاى دونان شده است و دیگر آزادگان با دونان نمى‌توانند زندگى کنند و این فرمانروایى ترکان غزى را «خشم ایزد بر خراسان» مى‌خواند که «اوباش بى خان و مان» در آنجا «خان و خاتون» شده‌اند و این را «شبیخون خدایى» مى‌خواند و جاى دیگر مى‌گوید:

خاک خراسان که بود جاى ادب ‌معدن دیوان ناکس اکنون شد
حکمت را خانه بود بلخ و کنون‌ خانه‌ش ویران ز بخت وارون شد
ملک سلیمان اگر خراسان بود چونک کنون ملک دیو ملعون شد
چاکر قبچاق شد شریف و ز دل ‌حرة او پیشکار خاتون شد
سر به فلک برکشید بى‌خردى ‌مردمى‌ و سرورى در آهون شد
باد فرومایگى وزید و از او صورت نیکى نژند و محزون شد

[63]

‌تمام خشم و خروش او از این است که «وطن» او را سپاه دشمن گرفته و در باغ این‌ وطن به جاى صنوبر خار نشانده‌اند. ناصرخسرو که خود را دهقان این جزیره و باغبان‌ این باغ مى‌داند در برابر این ماجرا احساس نفرت مى‌کند‌[64] و از اینکه اهریمن (ترکان غزنوى و سلجوقى) بر وطنش حاکم است مى‌نالد که:

کودن و خوار و خسیس است جهانِ خس‌ زان نسازد همه جز با خس و با کودن‌
خاصه امروز، نبینى که همى ایدون بر سر خلق خدایى کند اهریمن‌

به خراسان در، تا فرش بگسترده‌ست       ‌گرد کرده‌ست از او عهد و وفا دامن‌‌[65]

با این همه، روحِ امیدوار است که بدین‌گونه در برابر این توفان عذاب و شبیخون بیداد ایستاده و مى‌گوید:

دل به خیره چه کنى تنگ چو آگاهى    که جهان سایة ابر است و شب آبستن‌‌[66]

و همة فریادش از بى‌عدالتى حاکم بر جامعه است و خیل ابلیس که وطنش را احاطه‌ کرده‌[67] و از اینکه سامانیان (فرمانروایان ایرانى‌نژاد و محبوب این وطن که خراسان است) رفته‌اند و ترکان جاى ایشان را گرفته‌اند بر خویش مى‌پیچد‌[68] و خطاب به این وطن‌ مى‌گوید:

تو اى نحس‌خاک خراسان  ‌پر از مار و کژدم یکى پارگینى‌

برآشفته‌اند از تو ترکان چه گویم            ‌میان سگان در یکى از زمینى‌‌[69]

امیرانت اهل فسادند و غارت   ‌فقیهانت اهل مى و ساتگینى‌‌[70]

بیشتر یک بینش اجتماعى واقع‌گراى و منطقى است که او نسبت به وطن دارد و آن‌ لحظه‌هاى عاطفى رومانتیک که در شعر مسعود و امثال او مى‌توان دید در شعرش نیست. گاهى هم که باد را، که از خراسان مى‌وزد، مخاطب قرار مى‌دهد و از پیرى و دورى از وطن سخن مى‌گوید گفتارش از لونى دیگر است:

بگذر اى باد دل‌افروز خراسانى ‌بر یکى مانده به یمگان دره زندانى‌
اندرین تنگى بى‌راحت بنشسته ‌خالى از نعمت و از ضیعت دهقانى‌
برده این چرخ جفاپیشة بیدادى ‌از دلش راحت و از تنش تن‌آسانى‌
بى‌گناهى شده همواره بر او دشمن ‌ترک و تازى و عراقى و خراسانى‌
فریه‌خوانان و جز این هیچ بهانه نه‌ که تو بد مذهبى و دشمن «یارانى»

چه سخن گویم من با سپه دیوان‌       نه مرا داده خداوند سلیمانى‌‌[71]

با این همه نومید نیست و از «دشتى» از این‌گونه خصمان در دل هراس ندارد. و آنجا که مى‌گوید:

سلام کن ز من اى باد مر خراسان را           مر اهل فضل و خرد را نه عام و نادان را‌[72]

باز سخنش درس عبرت و پند است و یادکردِ اینکه خراسان چگونه در دست‌ حکومت‌هاى مختلف مانند آسیا گشته و فرمانروایانى از نوع محمود و… را به خود دیده‌ است‌[73]. تنها موردى که در شعر او از نوعى نرمش عاطفى و روحیة رومانتیک، در یادکرد وطن، دیده مى‌شود این شعر زیباست که:

اى باد عصر اگر گذرى بر دیار بلخ ‌بگذر به خانة من و آنجاى جوى حال‌
بنگر که چون شده‌ست پس از من دیار من ‌با او چه کرد دهر جفاجوى بدفعال‌

از من بگوى چون برسانى سلام من        زى قوم من که نیست مرا خوب کار و حال‌[74]

و در آن از پیرى و ناتوانى خویش یاد مى‌کند؛ با این همه به گفتة خودش از شعرهاى‌ زهد است نه از شعرهاى رایج این‌گونه احوال. اگر این پرسش مطرح شود که چرا «وطن» را در معنى خراسان محدود مى‌کند باید گفت که او حجت جزیرة خراسان است و نسبت‌ به این ناحیة خاص، مسئولیت سیاسى و حزبى دارد.

شاعر دیگرى که از وطن به معنى محدود آن بسیار سخن مى‌گوید خاقانى است که از شهر شروان گوناگون سخن دارد و برعکس همة شاعران که از وطن به نیکى یاد مى‌کنند او با رنجیدگى و ملال سخن مى‌گوید. شروان که زادگاه اوست، در نظرش کربلاست و او خود را مانند حسین مى‌بیند و اهل وطن را به گونة یزید و روزگار خود را همچون‌ عاشورا.‌[75] آرزوى خراسان و عراق دارد و خطاب به ممدوح مى‌گوید: مرا ز خطة شروان برون فکن ملکا‌[76] و الغیاث از این موطن‌[77] که حبسگاه اوست و شرّ البلاد است‌[78] اگرچه گاه‌ به دفاع برمى‌خیزد و مى‌گوید:

عیب شروان مکن که خاقانى            ‌هست زین شهر کابتداش شر است‌

عیب شهرى چرا کنى به دو حرف           ‌اول شرع و آخر بشر است‌‌[79]

و بیشتر اگر به مدح شروان مى‌گراید از این روست که بهانه‌اى براى مدح ممدوح بیابد که از حضور او شروان فلان و بهمان شده است و مرکز عدل و داد؛ و «شروان»، «خیروان» گردیده‌[80] و شروان خود به مناسبت وجود ممدوح مصر و بغداد است‌‌[81] از شعر او مومیایى بخش تمام ایران‌[82] و شروان به باغ خلدبرین ماند از نعیم.‌[83]

ملالش از تنهایى است که یارى براى او نمانده‌[84] و مى‌گوید: چون مرا در وطن آسایش نیست غربت اولى‌تر از اوطان‌[85]، این وطن را سراب وحشت مى‌خواند‌[86] و حبس‌خانه‌[87] و نحوس‌خانه‌[88] و دارالظلم‌[89] از زحمت صادر و وارد از آنجا مى‌گریزد.‌[90]

بیشتر آرزوى خراسان دارد و مقصد امکان خود را در خراسان مى‌داند‌[91] و مى‌خواهد ترک اوطان کند و به خراسان رود و در طبرستان، طربستان خود را بجوید و مقصد آمال خود را در آمل بیابد و یوسف گم‌کرده را در گرگان پیدا کند‌[92] و هنگامى‌که در تبریز اقامت کرده و آن را گنجى مى‌بیند از شروان به گونة مار یاد مى‌کند.‌[93]

با اینکه از شروان آزرده‌خاطر است امّا پاى‌بست مادر و واماندة پدر است‌[94] و از مسئلة «بهر دل والدین بستة شروان شدن»‌[95] فراوان یاد مى‌کند.هخش

شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی  ( از آثار استاد ابوالحسن صدیقی)

سعدى در این میان بستة آب و هواى شیراز است و دلبرى که در شیراز دارد؛ و از نظر اجتماعى چیزى که بیشتر در شیراز مورد نظر اوست دورى از فتنه‌ها و آشوب‌هاست که‌ آسایش براى خاطر شاعر در آن مى‌توان یافت. وطن در معنى گستردة آن هیچ‌گاه مورد نظر سعدى نیست. وسیع‌ترین مفهوم وطن در شعر او همان اقلیم پارس است و بیشتر شهر شیراز با زیبایى‌هاى طبیعى و زیبارویانى که دارد. مى‌گوید بارها خواسته‌ام از پارس‌ خارج شوم و به شام و روم و بصره و بغداد روى آورم ولى:

دست از دامنم نمى‌دارد     خاک شیراز و آب رکناباد‌[96]

اگر دقت کنیم پارس و اقلیم پارس، براى او یادآور آرامش و دورى از فتنه است و این‌ موضوع را سرنوشت قدیمى پارس مى‌داند و مى‌گوید: در پارس که تا بوده‌ست از ولوله‌ آسوده‌ست/ بیم است که برخیزد از حسن تو غوغایى‌[97]؛ و اهل آنجا را هم به صدق و صلاح یک‌بار ستوده است‌[98] و در مقدمة بوستان‌ مى‌گوید: همه جاى جهان را دیدم و پیمودم و مانند پاکان شیراز ندیدم، از این روى تولاى مردان این پاک‌بوم خاطر مرا از شام‌ و روم بازداشت‌‌[99]. اما شیراز رمز زیبایى و شهر عشق و شیدایى اوست. اگر یک بار از شیراز رنجیده و گفته:

دلم از صحبت شیراز به کلّى بگرفت           ‌وقت آنست که پرسى خبر از بغدادم‌

هیچ شک نیست که فریاد من آنجا برسد       عجب ار صاحب دیوان نرسد فریادم‌

سعدیا حبّ وطن گرچه حدیثى‌ست صحیح       نتوان مرد به سختى که من اینجا زادم‌‌[100]

در نتیجة بى‌عدالتى و ظلمى بوده که احساس کرده و از لحن بیانش آشکار است و همین یک مورد، مایة چه‌اندازه اعتراض‌ها که شده است. اما از این مورد معین و معروف‌ که بگذریم در سراسر دیوان او عشق عجیب او را به شیراز و هواى شیراز همه‌جا احساس مى‌کنیم. سعدى یکى از شاعرانى است که به شهر خود دلبستگى بسیار نشان‌ داده و نوع علاقة او به شیراز و نگرانى وى نسبت به زادگاهش نه از نوع نگرانى اجتماعى‌ ناصرخسرو است و نه از نوع برخوردى است که خاقانى با زادگاهش داشته است. بهار شیراز و به قول او، تفرج نوروز در شیراز، چندان دل‌انگیز است که دل هر مسافرى را از وطنش برمى‌کَنَد.‌[101] وصف بهار شیراز را در شعر سعدى فراوان مى‌توان دید؛ آنجا که از گردش خویش در صحراى بهارى شیراز سخن مى‌گوید و از خاک آن که همچون دیباى‌ منقش است و در زیر سایة اتابک ایمن، چندان که جز از نالة مرغان چمن غوغایى در آن‌ نمى‌شنوى‌[102]. اما دلکش‌ترین سخنان او دربارة زادگاهش آنجاهایى است که در غربت یاد وطن کرده و به شوق یار و دیار ترانه‌هاى مؤثر سروده است از قبیل:

خوشا سپیده‌دمى ‌باشد آنکه بینم باز رسیده بر سر الله‌اکبر شیراز
بدیده بار دگر آن بهشت روى زمین ‌که بار ایمنى آرد نه جور قحط و نیاز

نه لایق ظلمات است بالله این اقلیم        ‌که تختگاه سلیمان بُدست و حضرت راز‌[103]

که در آن از شیراز به عنوان قبهًْ‌الاسلام یاد مى‌کند و از اولیاء و پیران آن که همه از طراز برگزیدگان عالم معنى هستند.‌[104] جلوة شیراز در نظر سعدى در غربت چنانکه مى‌بینیم بیشتر است و باد بهارى را که در غربت از کنارش مى‌گذرد مخاطب قرار مى‌دهد که:

اى بـاد بهـار عنبـرین‌بـوى ‌در پــاى لطافـت تو میـرم‌

چون مى‌گذرى به خاک شیراز   گو من به فلان زمین اسیرم‌‌[105]

و بهتر و دل‌نشین‌تر آنجا که یاد دیار و یار، در خاطر او به هم مى‌آمیزند:

آخر اى باد صبا بویى اگر مى‌آرى ‌سوى شیراز گذر کن که مرا یار آنجاست‌

نکند میـل دل من به تماشاى چمن‌          که تماشاى دل آنجاست که دلدار آنجاست‌‌[106]

و پرشورترین تجلى این دلبستگى به شیراز را شاید در یکى از غزل‌هایى که پس از طى‌ دوران غربت و رسیدن به وطن سروده و از معروف‌ترین غزل‌هاى اوست، بتوان دید. گویا این غزل را هنگام بازگشت از شام، و اى بسا که پس از آن اسارت معروف که در طرابلس‌ او را با جهودان به کار گل گماشتند، سروده باشد:

سعدى اینک به قدم رفت و به سر باز آمد مفتى ملت ارباب نظر باز آمد
فتنة شاهد و سودازدة باد بهار عاشق نغمة مرغان سحر باز آمد
تا نپندارى کاشفتگى از سر بنهاد تا نگویى که ز مستى به خبر باز آمد
دل بى خویشتن و خاطر شورانگیزش‌ همچنان یاوگى و تن به حضر باز آمد
وه که چون تشنة دیدار عزیزان مى‌بود گوئیا آب حیاتش به جگر باز آمد
خاک شیراز همیشه گل خوشبو دارد لاجرم بلبل خوشگوى دگر باز آمد
پاى دیوانگیش برد و سر شوق آورد منزلت بین که به پا رفت و به سر باز آمد

میلش از شام به شیراز به خسرو مانست          ‌که به‌اندیشة شیرین ز شکر باز آمد‌‌[107]

در مجموع مى‌بینیم که براى او هواى شیراز و طبیعت زیباست که انگیزة این‌همه شور و شیدایى است. از مردم و گیرودارهاى زندگى مردم چندان خبر نمى‌دهد و از نظر زمینة انسانى، تنها دلدار است که خاطر او را به خود مشغول مى‌دارد و امنیتى که به صورت‌ بسیار مبهم از آن سخن مى‌گوید و بیشتر بهانه‌اى است براى مدح اتابک.

حال ببینیم همشهرى او، آن رند عالم‌سوز و سرحلقة عشّاق جهان، دربارة وطن‌ چگونه اندیشیده است. در شعر حافظ نیز وطن همان مفهومى‌را دارد که در شعر سعدى‌ مشاهده مى‌کنیم؛ گاه از پارس (کمتر) و گاه از شیراز (بیشتر) یاد شده است. با اینکه‌ حافظ عاشق شهر خویش است ولى به علت اینکه کمتر اهل سفر بوده و روحیه‌اى‌ درست مقابل روحیة سعدى داشته احساس نیاز به وطن و ستایش آن، در شعرش کمتر از سعدى است. با این همه در غزل‌هاى معروفى مانند:

خوشا شیراز و وضع بى‌مثالش          ‌خداوندا نگه‌دار از زوالش‌‌[108]

از آب و هواى شیراز و آب رکناباد و نزهتگاه‌هایى مانند جعفرآباد و مصلى که‌ عبیرآمیز مى‌آید شمالش، یاد مى‌کند و فیض روح قدسى را در مردم صاحب‌کمال شهر مى‌بیند و مى‌بینیم که در مجموع طبیعت و مردم، با هم در شعر او مورد نظرند.‌[109] و جاى دیگر از شیراز و آب رکنى و آن باد خوش‌نسیم به عنوان خال رخ هفت کشور یاد مى‌کند. آب آنجا را با آب خضر مى‌سنجد‌[110] و آن شهر را معدن لب لعل و کان حسن مى‌داند.‌[111] با این‌همه او نیز مانند سلف خویش، سعدى، گاه از وطن ملول مى‌شود و از اینکه: سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز‌[112] آرزوى ملک دیگرى در سر مى‌پروراند و گاه از سفله‌پرورى آب و هواى پارس هم شکایت دارد.‌[113] یکى دو بار هم که در غربت یاد وطن کرده به یاد یار و دیار آن‌چنان زار گریسته که رسم و راه سفر از جهان براندازد. گویا یکى هم از عوامل دلبستگى او به وطن وجود میکده‌ها در این شهر بوده؛ چه در همین‌ غزل که در غربت آغاز کرده مى‌خوانیم:

خداى را مددى اى رفیق ره تا من  ‌به کوى میکده دیگر علم برافرازم‌‌[114]

چنانکه مورخان نوشته‌اند و شعرش نیز گواهى مى‌دهد وى کمتر اهل سفر بوده و بیشتر در خویش سفر مى‌کرده و گاه که مى‌دیده است رفیقان به سفر مى‌روند و وطن را ترک مى‌گویند او اقامت خویش را با ستایش وطن و نسیم روضة شیراز توجیه شاعرانه‌اى‌ مى‌کرده است که در این غزل شنیدنى است:

دلا رفیق سفر بخت نیکخواهت بس ‌نسیم روضة شیراز پیک راهت بس‌
دگر ز منزل جانان سفر مکن درویش‌ که سیر معنوى و کنج خانقاهت بس‌
به صدر مصطبه بنشین و ساغر مى نوش که این‌قدر ز جهان کسب مال و جاهت بس‌
زیادتى مطلب کار بر خود آسان کن‌ صراحى مى لعل و بتى چو ماهت بس‌

هواى مسکن مألوف و عهد یار قدیم         ز رهروان سفرکرده عذرخواهت بس‌‌[115]

             

سید اشرف الدین گیلانی                                                        ادیب الممالک فراهانی

و مى‌بینیم که رهروان سفرکرده، هواى مسکن مألوف و عهد یار قدیم را در پى کسب‌ مال و جاه رها کرده بوده‌اند و زیادتى مى‌طلبیده‌اند؛ اما او صدر مصطبه را بالاترین مقام و جاه شناخته است و به نسیم روضة شیراز و عهد یار قدیم بسنده کرده است.

شعر مشروطیت بهترین جلوه‌گاه وطن در مفهوم قومى و اقلیمى آن است. و بررسى‌ شعر مشروطه به لحاظ عواطف میهنى خود مى‌تواند موضوع کتابى وسیع باشد؛ زیرا هر شاعرى به گونه‌اى و با لحنى ویژه از چشم‌اندازهاى جغرافیایى و تاریخى وطن سخن‌ رانده است. با اینکه همة شاعران این دوره برداشت روشن و محسوسى از مسئلة وطن‌ داشته‌اند، باز مى‌توان دو شاخة اصلى وطن‌پرستى در شعر مشروطه ملاحظه کرد: شاخة نخست شاخه‌اى است که وطن ایرانى را در شکل موجود و اسلامى، و حتى شیعى آن، مورد نظر قرار مى‌دهد مثل شعر وطنى ادیب‌الممالک‌‌[116] و سیداشرف‌[117] و بعضى که بیشتر از طرز نگرش اروپائیان به وطن مایه گرفته، وطن را مجرد از رنگ اسلامى‌آن مورد نظر دارند؛ چنانکه در شعر عارف‌‌[118] و عشقى‌[119] مى‌توان دید. بعضى نیز مانند ایرج وطن را امرى بى‌معنى مى‌شمارند و مى‌گویند:

فتنه‌ها در سر دین و وطن است ‌این دو لفظ است که اصل فتن است‌
صحبت دین و وطن یعنى چه؟ دین تو موطن من یعنى چه؟

همه عالم همه‌کس را وطن است   ‌همه‌جا موطن هر مرد و زن است‌‌[120]

خوب، این هم فکرى است، در برابر فرخى یزدى که مى‌گفت:

اى خاک مقدس که بود نام تو ایران‌     فاسد بود آن خون که به راه تو نریزد‌[121]

چنین اندیشه‌هایى هم در عصر مشروطه و تتمة آن بسیار مى‌توان دید.

به نظر مى‌رسد که بهار اوج ستایشگرى وطن است. یعنى از دریاى شعر او، اگر دو ماهى یا دو نهنگ بخواهیم صید کنیم، آن دو که از همه چشم‌گیرتر و بارزترند عبارتند از «وطن» و «آزادى». تلقى بهار از آزادى، خود جاى بحثى جداگانه دارد؛ ولى تلقى او از وطن حالتى است بین بین. نیمى از جلوه‌هاى اسلامى‌ایران را مى‌بیند و نیمى از جلوه‌هاى پیش از اسلامى‌آن را. او مثل عشقى جلوه‌هاى زیباى وطن را در خرابه‌هاى‌ مداین و تیسفون و در جامة فلان شاهزاده خانم ساسانى نمى‌بیند؛ بلکه وطن براى او، چه به لحاظ تاریخى و چه به لحاظ جغرافیایى، از امتداد بیشترى برخوردار است. وطن‌ او ایران بزرگى است که از دوران اساطیر آغاز مى‌شود و عرصة جغرافیایى آن بسى‌ پهناورتر از آن است که اکنون هست. ضعف‌ها و شکست‌ها را کمتر به نظر مى‌آورد و بیشتر جویاى جلوه‌هاى پیروزمندانة وطن است و بهترین جلوة این نگرش او را در شعر لزنیة او مى‌توان دید. هر جا به نقطة شکستى رسیده، با چشم‌پوشى از کنارش گذشته:

زان پس که ز اسکندر و اخلاف لعینش ‌یک قرن کشیدیم بلایا و محن را

ناگه وزش خشم دهاقین خراسان  ‌از باغ وطن کرد برون زاغ و زغن را‌[122]

و در این قصیده بهترین تجلیات عواطف قومى‌ و وطنى بهار را مى‌توان مشاهده کرد، وقتى از پیروزى‌هاى نادر (آخرین تجلى فاتحانة این قومیت) سخن مى‌گوید:

آن روز که نادر صف افغانى و هندى‌    بشکافت چو شمشیر سحر عقد پرن را‌[123]

محمد تقی بهار

من تصور مى‌کردم تعبیر «مادرِ وطن» از اصطلاحات عصر اخیر است و بیشتر در پى‌ معادل فرنگى آن بودم که ببینم ترجمة چه تعبیرى است. بعد دیدم سخنى داریم که از قرن چهارم سابقه دارد و آن عبارت است از «الوطن الام الثانیه‌»‌[124] [‌= وطن دومین مادر است‌] و اى بسا که بسى قدیم‌تر از این هم باشد؛ ولى کهنه‌ترین جایى که آن را دیده‌ام و به‌ خاطر دارم قابوسنامه‌ است. شیفر مى‌گوید در اروپا تشبیه وطن به مادر و پدر از عهد انقلاب فرانسه آغاز مى‌شود و متأثر است از مقالة دیدرو در دایرهًْ‌المعارف که وطن را به‌ پدر و مادر تشبیه کرده است.‌[125]

امروز شهیدان وطن بسیارند، در قدیم نیز بوده‌اند. بعضى از اینان در هنگام دورى از وطن، به اصطلاح امروز، هُم‌سیک Homesick مى‌شده‌اند و حتى این بیمارى مایة مرگ‌ ایشان مى‌شده است. در طبقات الشافعیة اسنوى‌[126] مى‌خواندم که احمد معقلى هروى که از علماى نیمة اول قرن چهارم (متوفى 356 هـ. ق) بوده چگونه از غم وطن و دورى آن‌ بیمار شده است و درگذشته. عین عبارت اسنوى این است: «… کان امام اهل العلم‌ بخراسان فى عصره… سمع کثیراً و اسمع و املى مجلساً فیما یتعلق بالوطن و بکى و مرض عقبه و مات فى شهر رمضان سنه‌ ست و خمسین و ثلاثمأه‌ ببخارى و حمل الى‌ ولده هرات فدفن بها و لذلک قیل فیه: انه قتیل حب‌الوطن» [‌یعنى وى پیشواى دانشمندان‌ خراسان در روزگار خویش بود. احادیث بسیارى شنید و فراوان نیز به دیگران شنواند و یک مجلس در باب وطن و آنچه بدان وابسته است سخن راند و املا کرد و در دنبال آن‌ بحث، گریستن آغاز کرد و سپس بیمار شد و مُرد، در ماه رمضان سال 356 در بخارا؛ و جنازه‌اش را به شهر او، هرات، بردند و در آنجا دفن کردند و به همین مناسبت او را «کشتة عشق وطن‌» خواندند.]

             

عارف قزوینی                                                                       ایرج میرزا

از دیرباز مسئلة توجه به وطن و عشق به آن که در زبان عرب «الحنین الى الاوطان» خوانده مى‌شود در اذهان جریان داشته ولى اغلب منظور از این وطن، زادگاه و محل‌ پرورش رشد افراد بوده نه به آن معنى گسترده و امروزینى که در اذهان دارد.

چند کتاب به‌عنوان «الحنین الى الاوطان» از قدیم داریم که یکى تألیف جاحظ (163-255 هـ. ق) است. بعضى در انتساب آن به وى شک کرده‌اند از قبیل سندوبى در ادب‌ الجاحظ‌[127]. ولى بروکلمان در تاریخ ادبیات عرب‌[128] و عبدالسلام هارون‌[129] مانعى براى این انتساب نمى‌بینند. جاحظ در این رساله به نقل اقوال و حکایات و اشعارى در زمینة دلبستگى انسان به زادبوم مى‌پردازد که بیشتر اقوال شاعران عرب و بدویان است؛ ولى‌ در آن میان داستان‌هایى از اقوام دیگر از جمله ایرانیان نیز دارد. در همین رساله گوید: ایرانیان معتقدند که از علائم رشد انسان یکى این است که نفس به زادگاه خویش مشتاق‌ باشد‌[130] و هندیان گفته‌اند: احترام شهر تو بر تو همچون احترام والدین است زیرا غذاى تو از ایشان است و غذاى ایشان از آن.‌[131] و بعضى از فلاسفه گفته‌اند: «فطرت انسان سرشته با مهر وطن است»‌[132] و از عمربن خطاب نقل مى‌کند که «عمرالله البلدان بحبّ الاوطان»‌[133]. خداوند آبادى شهرها را در مهر به اوطان نهاده است‌‌[134]. و داستان‌هایى نقل کرده از جمله‌ گوید: موبد حکایت کرد که در سیرة اسفندریار بن بستاسف بن لهراسف، در زبان‌ فارسى، خوانده است که چون اسفندیار به جنگ با سرزمین‌هاى خزر رفت تا خواهر خویش را از اسارت آزادى بخشد، در آنجا بیمار شد. گفتند: چه آرزو دارى؟ گفت: بویى‌ از خاک بلخ و شربتى از آب رودخانة آن. و نیز از شاپور ذوالاکتاف حکایت مى‌کند که‌ چون در روم اسیر و گرفتار شد دختر پادشاه روم که عاشق او بود از او پرسید چه‌ مى‌خواهى که در غذایت باشد؟ گفت: شربتى از آب دجله و بویى از خاک اصطخر. وى‌ یک‌چند از شاپور ملول شد و پس از چند روز نزد وى آمد با مقدارى از آب فرات و قبضه‌اى از خاک ساحل آن و گفت: اینک این آب دجله و این هم خاک سرزمین تو. وى از آن آب نوشید و آن خاک را بویید و بیماریش شفا یافت.

نیز از اسکندر رومى‌حکایت مى‌کند که پس از گردش در سرزمین‌ها و ویران کردن‌ بابل، در آنجا بیمار شد و چون شفا یافت به حکیمان و وزیران خویش وصیت کرد که‌ پیکر او را در تابوتى از طلا به وطنش ببرند، از شدت عشق به وطن. همچنین از وهرز که‌ عامل انوشروان در یمن بود نقل مى‌کند که چون مرگش فرا رسید به فرزندش وصیت کرد که ناووس (= ستودان) او را به اصطخر حمل کند.‌[135]

کتاب دیگرى که به عنوان «الحنین الى الاوطان» در میان یادداشت‌هاى خود دیدم‌ نسخه‌اى است خطى که عکس آن در کتابخانة مرکزى تهران موجود است و تألیف‌ موسى بن عیسى کسروى است.‌[136] بخش اول این کتاب، شبیه کتاب جاحظ است ولى‌ فصول بعدى آن داراى نظم و ترتیب بیشترى است و حکایات و اقوال دسته‌هاى مختلف‌ مردم را در باب وطن گرد آورده؛ از قبیل حکایات کسانى که وطن را بر ثروت ترجیح‌ داده‌اند و…

تلقى از وطن، به عنوان ولایت، مملکت، و… بیشتر هنگامى بوده که گویندگان به‌ مسائل اجتماعى رایج در محیط نظر داشته‌اند؛ یعنى وقتى از درون به محیط‌ مى‌نگریسته‌اند و دیگر سخن از دورى نبوده و جایى براى قیاس. در آن موارد وضع‌ اجتماعى موجود در محیط را در نظر داشته‌اند؛ مسعود سعد که خود بیش و کم‌ داعیه‌هاى سیاسى داشته و در دنبالة همین گیرودارها کارش به زندان و شکنجه و بند کشیده، در جایى مى‌گوید:

هیچ‌کس را غم «ولایت» نیست ‌کار اسلام را رعایت نیست‌
کارهاى فساد را امروز حد و اندازه‌اى و غایت نیست‌
مى‌کنند این و هیچ مفسد را بر چنین کارها نکایت نیست‌
چه شد آخر نماند مرد و سلاح ‌علم و طبل نى ورایت نیست؟

لشکرى نیست کاردیده به جنگ ‌کارفرماى با کفایت نیست‌‌[137]

و سیف‌الدین فرغانى، در قصیده‌اى که گزارش‌گونه‌اى است از احوال زمانه‌اش، در خطاب به حکمرانانى مستبد و بیدادگر عهد گوید:

هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد هم رونق زمان شما نیز بگذرد
در «مملکت» چو غرش  شیران گذشت و رفت ‌این عوعو سگان شما نیز بگذرد

این نوبت از کسان به شما ناکسان رسید         نوبت ز ناکسان شما نیز بگذرد‌[138]

و ناصرخسرو، کسانى را که در این مملکت یا ولایت زندگى مى‌کنند و ما امروز عنوان‌ «ملت» بدان مى‌دهیم با عنوان اسلامى‌آن که «امت» است مى‌خواند:

اى «امت» بدبخت بدین زرق‌فروشان ‌جز کز خرى و جهل چنین فتنه چرائید

خواهم که بدانم که مرین بى‌خردان را     طاعت ز چه معنى و ز بهر چه سرائید‌[139]

اصولاً در تصور قدما، همبستگى‌هاى انسانى، از دو زاویة دید جلوه‌گر شده است: یکى با صبغة اقلیمى و یکى با صبغة قومى. در گیرودارهایى که با بیگانگان داشته‌اند شکل قومى ‌همبستگى‌ها بیشتر جلوه مى‌کرده است. چنانکه در برخورد با تازیان نوع‌ پیوندهاى قومى ‌محسوس است و در نهضت شعوبیه این برخورد شکل کاملاً روشن و محسوس به خود گرفته و از عرصة رفتار عادى و گفتار معمولى تجاوز کرده و کتاب‌ها و دیوان‌ها در خصوص آن پرداخته شده است؛ ولى به هنگام دورى از اقلیم است که‌ جلوه‌هاى اقلیمى آن ظاهر مى‌شود.

در این گفتار بیشتر توجه ما به جنبة اقلیمى وطن بود نه جنبة نژادى و قومى‌آن؛ اگر چه تفکیک اینها از یکدیگر کارى است بسیار دشوار.

بر روى هم توجه به مسئلة وطن چنانکه دیدیم داراى صور گوناگون است: یکى با وجه قومى‌ و نژادى آن سروکار دارد (چنانکه در فردوسى دیدیم) و دیگرى با وجه‌ اقلیمى آن (چنانکه در شعر مسعود سعد و ناصرخسرو و سعدى و حافظ مشاهده‌ مى‌شود.) و دیگرى با وجه عرفانى آن (چنانکه در مولوى و دیگر صوفیه مشاهده‌ مى‌شود.) و دیگر در وجه اسلامى ‌آن (چنانکه در آثار قدما و در شعر اغلب شاعران‌ مقارن حملة تاتار دیده مى‌شود و در قرن اخیر در شعر بعضى از شاعران مشروطه و از همه بارزتر در شعر محمد اقبال لاهورى.)


[1]. رجوع شود به Nationalism: Myth and Reality Boyd C. Shafer 1955, U.S.A فصل مربوط به بنیادهاى‌ قومیت و فصل تعاریف. و نیز رجوع کنید به بنیاد فلسفة سیاسى در غرب‌ از دکتر حمید عنایت، چاپ اول، انتشارات‌ فرمند، فصل مربوط به ماکیاول. و همچنین اندیشه‌هاى میرزا آقاخان کرمانى‌ و نیز اندیشه‌هاى میرزا فتحعلى‌ آخوندزاده‌ از دکتر آدمیت.

[2]. بنیاد فلسفة سیاسى‌ ص 136 و نیز ص 162.

[3]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer در مقومات قومیت.

[4]. همان کتاب.

[5]. رجوع شود به اندیشه‌هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده‌، تألیف دکتر فریدون آدمیت، صفحات 109 به بعد، انتشارات خوارزمى.

[6]. همان کتاب، همان صفحات.

[7]. رجوع شود به اندیشه‌هاى میرزا آقاخان کرمانى‌، تألیف دکتر آدمیت، صفحات 246 به بعد، انتشارات طهورى، تهران 1346.

[8]. فردوسى به ضرورت وزن عروضى شاهنامه‌ [‌بحر متقارب‌] که کلمة ایرانشهر در آن نمى‌گنجد همه جا ایران‌شهر را به شهر ایران بدل کرده است.

[9]. شاهنامه‌، بروخیم، ج 4، ابیات 1027.

[10]. شاهنامه‌، چاپ مسکو، ج 2، ص 128.

[11]. امثال و حکم‌، شادروان علامه دهخدا، در جلد سوم، ذیل: «مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین.»

[12]. رجوع شود به ضحى‌الاسلام‌، احمد امین، جلد اول و تاریخ ادبیات‌، دکتر ذبیح‌الله صفا، جلد اول که مطالب را از احمد امین نقل کرده و نیز رجوع شود به التذکره‌ التیموریه‌، ذیل شعوبیه و منابع مذکور در آنجا که بعضى گمنام و در عین حال مهم است.

[13]. البته قراین تاریخى، این انتساب را مورد تردید قرار مى‌دهد.

[14]. در باب شاعران عرب‌زبان شعوبى رجوع شود به ضحى‌الاسلام‌ و منابع مذکور در آنجا؛ و در باب بشار و شعوبیگرى او، به‌خصوص به کتاب تاریخ الشعر العربى‌ از نجیب محمد البهبیتى، ص 335 به بعد و تاریخ الادب‌ العربى‌ از دکتر طه حسین، ج 2، صفحات 85 به بعد.

[15]. دیوان فرخى سیستانى‌، صفحات 262 و 263 با چند بیت فاصله.

[16]. نوعى خبوشانى، مقدمة سوز و گداز، از انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص 10.

[17]. دیوان انورى‌، چاپ استاد مدرس رضوى. بنگاه ترجمه و نشر کتاب. جلد اول، ص 201.

[18]. براى نمونه داستان محمود غزنوى و فردوسى به روایت تاریخ سیستان‌ قابل ملاحظه است: «حدیث رستم بر آن جمله است که بوالقسم فردوسى شاهنامه‌ به شعر کرد و بر نام سلطان محمود کرد و چندین روز همى برخواند. محمود گفت: همه شاهنامه‌ خود هیچ نیست مگر حدیث رستم و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. بوالقسم گفت: زندگانى خداوند دراز باد! ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد، اما همین دانم که خداى‌ تعالى خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید. این بگفت و زمین‌ بوسه کرد و برفت. ملک محمود، وزیر را گفت: این مردک مرا به تعریض دروغ‌زن خواند. وزیرش گفت: بباید کشت. هرچند طلب کردند نیافتند. (تاریخ‌ سیستان‌، چاپ مرحوم بهار، صفحة 8-7.)

[19]. صور خیال در شعر فارسى‌، شفیعى کدکنى، انتشارات نیل، ص 186.

[20]. دیوان امیر معزى‌، چاپ مرحوم اقبال آشتیانى، ص 286.

[21]. نمازى: پاک. نانمازى: نجس.

[22]. دیوان سیف‌الدین فرغانى‌، انتشارات دانشگاه تهران، جلد اول، ص 31.

[23]. ارمغان پاک‌، تألیف شیخ محمد اکرام، چاپ سوم، معرفت، تهران 1333، ص 330.

[24]. همان کتاب، ص 330.

[25]. رجوع شود به مقالة دکتر توفیق الطویل در کتاب الفکر العربى فى مأئه‌ سنه‌، چاپ دانشگاه امریکایى بیروت، 1967، صفحات 293 به بعد تحت عنوان «فکر دینى اسلامى‌در جهان عرب در صد سال اخیر».

[26]. به همان مقاله رجوع شود.

[27].  این ابیات را از حافظه نقل کردم، در این لحظه به دیوان اقبال دسترسى نداشتم.

[28]. ارمغان پاک‌، ص 348.

[29]. مثنوى معنوى‌، چاپ نیکلسون. [‌افست تهران‌]. جلد 4، ص 408 و ص 409.

[30]. دیوان کبیر مولانا، چاپ استاد فروزانفر، جلد اول، ص 269، انتشارات دانشگاه تهران.

[31]. این غزل در تمام نسخه‌هاى چاپى غزلیات شمس‌ (به جز چاپ استاد فروزانفر) وجود دارد و بسیارى از مردم‌ مولوى را فقط از رهگذر همین یک غزل مى‌شناسند؛ ولى در هیچ کدام از نسخه‌هاى قدیمى کلیات شمس‌، این‌ غزل دیده نمى‌شود.

[32]. براى مثال دیده شود: شمس‌الحقایق‌ رضاقلیخان هدایت، دیوان شمس تبریز چاپ هند و نیز چاپ تهران (صفى‌ علیشاه و…) و منتخب‌هایى که از دیوان کبیر تهیه شده، از قبیل انتخاب فضل‌الله گرکانى، انجوى شیرازى، و دیگر و دیگران.

[33]. فقط یکى از ابیات آن گویا از مولوى است: مِى وصلم بچشان تا در زندان ابد، الخ. و من در باب این غزل در حواشى غزلیات شمس‌ چاپ فرانکلین چند نکته را یادآور شده‌ام.

[34]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer.

[35]. شیفر متذکر شده است که «وطن Patri در زبان آن روزگار به معنى تمام فرانسه یا… نبوده بلکه بر یک شهر اطلاق مى‌شده است» در صورتى که فردوسى به ظنّ قوى مفهوم روشنى از مجموعة «تاریخى و جغرافیایى» ایران داشته است و همچنین بعضى از گویندگان شعوبى.

[36]. شهاب‌الدین سهروردى، کلمات ذوقیه‌، در مجموعة آثار فارسى شیخ اشراق، ص 463، چاپ انستیتوى ایران‌ و فرانسه، به همت دکتر سیدحسین نصر. وى در قصه‌الغربه‌ الغربیه‌ نیز همین معنى را به گونة رمز بیان مى‌دارد. رجوع شود به این رساله در مجموعة دوم مصنفات شیخ اشراق‌ (چاپ هنرى کربن) و ذیل زندة بیدار، ترجمة مرحوم‌ استاد بدیع‌الزمان فروزانفر. چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

[37]. عین‌القضات همدانى شهید، در زبده‌الحقایق‌، ص 85.

[38]. عین‌القضات در شکوى الغریب‌، چاپ عفیف عسیران. تهران، انتشارات دانشگاه، ص 5.

[39]. مثنوى مولوى‌، ج 4، ص 408.

[40]. مناقب‌العارفین‌، افلاکى، ج اول ص 239، چاپ ترکیه.

[41]. در باب او رجوع شود به تمام تذکره‌هاى صوفیه و جامع‌تر از همه کتاب نجم‌الدین کبرى‌. تألیف منوچهر محسنى، تهران، علمى، 1346.

[42]. نفحات الانس‌ جامى، چاپ مهدى توحیدى‌پور، تهران. کتابفروشى سعدى 1336. صفحات 4 423. بقیة داستان را که خیلى افسانه‌گون است در نفحات الانس‌ باید خواند.

[43]. مرصاد العباد، چاپ شمس‌العرفا، ص 10.

[44]. مرموزات اسدى در مزمورات داودى‌، چاپ شفیعى‌کدکنى. انتشارات مؤسسة مطالعات اسلامى. دانشگاه‌ مک‌گیل. ص 4.

[45]. مرصاد العباد، ص 10.

[46]. همان کتاب، ص 11.

[47]. مقدمة مزمورات داودى‌، ص 5 به بعد.

[48]. مزمورات داودى‌. ص 9.

[49]. بدیع‌الزمان فروزانفر، احادیث مثنوى‌. ص 97.

[50]. جاحظ، در الحنین الى الاوطان‌، چنانکه بعداً خواهیم دید تمام نکته‌ها و شعرها و داستان‌ها را آورده ولى از این روایت چیزى متذکر نشده است، در صورتى که شیوة اوست که اگر روایتى باشد نقل کند.

[51]. به دلیل اینکه جنگ‌هاى آنان قبیله‌اى و داخلى بوده و هیچ‌گاه در برابر دشمن مشترک قرار نگرفته‌اند؛ آنچه در ادب عرب به عنوان حماسه خوانده مى‌شود از قبیل حماسة ابوتمام‌، حماسة ابن الشجرى‌ و.. حماسه به معنى Epic نیست بلکه نوعى شعر تفاخر است و به همین جهت ناقدان جدید عرب در برابر مفهوم اپیک که براى آنها تازگى‌ دارد، لغت ملحمه را ساخته‌اند.

[52]. اسرار التوحید، محمد بن منور، ص 294. چاپ امیرکبیر.

[53]. در باب او رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران‌، جلد اول، صفحة 145، که از مقالة مرحوم اقبال در مجلة مهر، سال دهم، نقل شده.

[54]. المسالک والممالک‌، همان کتاب، از همان منبع.

[55]. دیوان سید حسن غزنوى‌ اشرف، چاپ استاد مدرس رضوى، انتشارات دانشگاه تهران، 1328، ص 39.

[56]. رجوع شود به قسمت خاقانى در همین مقاله.

[57]. دیوان جمال‌الدین اصفهانى‌، چاپ ارمغان، ص 419.

[58]. همان کتاب، ص 409.

[59]. همان کتاب، ص 402.

[60]. همان کتاب، ص 400.

[61]. دیوان مسعود سعد سلمان‌، چاپ مرحوم رشید یاسمى. انتشارات پیروز، ص 493.

[62]. دیوان ناصرخسرو، از روى چاپ تقوى به مباشرت مهدى سهیلى، تهران، ص 328.

[63]. همان، 102.

[64]. همان، 169.

[65]. همان، 310.

[66]. همان، 310.

[67]. همان، 378.

[68]. همان، 226.

[69]. کذا: و شاید ارزنینى بر طبق بعضى نسخه‌هاى قدیم‌تر.

[70]. همان، 403.

[71]. همان، 429.

[72]. همان، 8.

[73]. همان، 8.

[74]. همان، 253.

[75]. دیوان خاقانى شروانى‌، به تصحیح دکتر ضیاءالدین سجادى، انتشارات زوار، ص 2.

[76]. همان، 14.

[77]. همان، 14.

[78]. همان، 45.

[79]. همان، 68.

[80]. همان، 109.

[81]. همان، 173.

[82]. همان، 373.

[83]. همان، 816.

[84]. همان، 253.

[85]. همان، 254.

[86]. همان، 288.

[87]. همان، 311.

[88]. همان، 801.

[89]. همان، 896.

[90]. همان، 904.

[91]. همان، 206.

[92]. همان، 744.

[93]. همان، 779.

[94]. همان، 313.

[95]. همان، 317.

[96]. کلّیات سعدى‌، چاپ دکتر مظاهر مصفا، ص 409.

[97]. همان، 571.\

[98]. همان، 697.

[99]. همان، 150.

[100]. همان، 507.

[101]. همان، 482.

[102]. همان، 453.

[103]. همان، 708.

[104]. همان، 707.

[105]. همان، 518.

[106]. همان، 362.

[107]. همان، 693.

[108]. دیوان حافظ‌، چاپ غنى و قزوینى، ص 189.

[109]

. همان، 189.

[110]. همان، 29.

[111]. همان، 232.

[112]. همان، 259.

[113]. همان، 236.

[114]. همان، 229.

[115]. همان، 182.

[116]. دیوان ادیب‌الممالک‌، چاپ وحید، ص 511 به بعد.

[117]. دیوان سید اشرف‌ (کتاب باغ بهشت)، چاپ بمبئى، صفحات 111 و 118.

[118]. دیوان عارف‌، چاپ پنجم امیرکبیر، 1347، ص 262.

[119]. دیوان عشقى‌، چاپ علمى، 1332، ص 82.

[120]. دیوان ایرج میرزا، به کوشش دکتر محمدجعفر محجوب، تهران، نشر اندیشه، ص 127.

[121]. دیوان فرخى یزدى‌، چاپ سوم، ص 262.

[122]. دیوان بهار، جلد اول، ص 776.

[123]. همان، 777.

[124]. قابوسنامه‌، چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب، به تصحیح دکتر غلامحسین یوسفى، ص 63.

[125]. شیفر در حواشى فصل چهارم، و به این مأخذ ارجاع داده است:

Diderot’s Encyclopedie, vol, XXV (1780 ed.), pp. 472-73.

[126]. طبقات الشافعیه‌ اسنوى، ج 2، ص 526.

[127]. ادب الجاحظ‌، ص 153، به نقل از رسائل الجاحظ‌.

[128]. تاریخ ادبیات عرب‌، ج 3، ص 128، به نقل از همان کتاب.

[129]. رسائل الجاحظ‌، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مکتبه‌الخانجى، قاهره، 1964 و 1965، ج 2، ص 381.

[130]. همان، 385.

[131]. همان، 385.

[132]. همان، 377.

[133]. همان، 387.

[134]. همان، 389.

[135]. همان، 409.

[136]. فهرست میکروفیلم‌هاى کتابخانة مرکزى دانشگاه تهران‌، ص 109. و مجموعة عکسى شمارة 527 و 528 (فیلم‌ شمارة 270) کتابخانة مرکزى که ظاهراً در قرن هفتم کتابت شده است.

[137]. دیوان مسعود سعد سلمان‌، ص 59.

[138]. دیوان سیف‌الدین فرغانى‌، ج اول، ص 217.

[139]. دیوان ناصرخسرو، ص 124.

بخارا 75 ، فروردین ـ تیر 1389

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۲۸
دی

تلقی قدما از وطن / دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی

یکى از عمده‌ترین مسائل عاطفى، که حوزة گسترده‌اى از تأملات انسان را در دوران ما به‌ خود مشغول داشته، مسئلة وطن است. دسته‌اى با شیدایى تمام از مفهوم وطن سخن‌ مى‌گویند و جمعى نیز بر آنند که وطن حقیقتى ندارد. زمین است و آدمیان، همه‌جا وطن‌ انسان است و جهان را وطن انسان مى‌شمارند. آنچه مسلم است این است که مفهوم وطن‌ و وطن‌پرستى در ادوار مختلف تاریخ بشر و در فرهنگ‌هاى متفاوت انسانى وضع و حالى‌ یکسان ندارد. در بعضى از جوامع شکل و مفهوم خاصى داشته و در جوامع دیگر شکل‌ و مفهوم دیگر. حتى در یک جامعه نیز در ادوار مختلف ممکن است مفهوم وطن، به‌ تناسب هیأت اجتماعى و ساختمان حکومتى و بنیادهاى اقتصادى و سیاسى، تغییر کند؛ چنانکه خواهیم دید.

آنچه در این بحث کوتاه مورد نظر است، بررسى برداشت‌هاى گوناگون و تصورهاى‌ متفاوتى است که وطن در ذهن و اندیشة شاعران اقوام ایرانى داشته و در طول تاریخ بیش‌ و کم تغییراتى در آن راه یافته است. در بعضى ادوار به صورت آشکارترى جلوه کرده و زمانى رنگ و صبغة ضعیف‌ترى به خود گرفته است و گاه از حدّ مفهوم مادى تجاوز کرده‌ و به عالم روح و معنى گرایش یافته است.

قبل از آنکه بحث اصلى خویش را که تحول مفهوم وطن در اندیشة شاعران ایرانى‌ است، بررسى کنیم یادآورى این نکته ضرورى است که جستجو در مسئلة وطن و ملیت‌ به شکل جدید و اروپایى آن -که امروز در سراسر جهان مورد توجه ملت‌هاست- سابقه‌اى چندان کهنسال ندارد، از غرب به دیگر سرزمین‌هاى جهان راه یافته و در غرب‌ نیز چندان سابقة دیرینه‌اى ندارد؛[1] بیش و کم از قرن هجدهم، و با مقدارى گذشت، هفدهم، آغاز مى‌شود و یکى از نخستین بنیادگذاران اندیشة قومیت، ماکیاولی (1469-1527) ‌سیاستمدار و فیلسوف معروف و نویسندة کتاب شهریار است.[2] اوج فکر قومیت و مسئلة وطن را در اروپاى قرن نوزدهم باید جستجو کرد و در دنبال آن بعضى‌ مسائل نژادى.

چنانکه مى‌دانید و یاد کردیم، مفهوم قومیت و وطن در شکل مشخص و فلسفى آن که‌ در علوم اجتماعى و سیاسى مطرح است و دربارة عناصر سازندة آن بحث‌ها و اختلاف‌ نظرهاى فراوان مى‌توان یافت، امرى است که اروپا با آن در قرون اخیر روبرو شده است‌ و به مناسبت دگرگونى‌هایى که در نظام اقتصادى ملل اروپا -از زمیندارى به بورژوازى و در بعضى ملل سوسیالیسم- روى داده حرکت این فکر، دگرگونى‌ها داشته است. بحث‌ از اینکه قومیت چیست و عناصر اصلى و بنیادى آن کدام است، چیزى است که از حوزة بحث ما خارج است و باید در کتب اجتماعى و سیاسى جستجو کرد.[3] به طور خلاصه اشاره‌اى مى‌کنیم که در تعریف قومیت -فصل مقوم مفهوم وطن- از وحدت و اشتراک‌ در سرزمین، زبان، دین، نژاد، تاریخ، علایق و دلبستگى‌هاى دیگرى که انسان‌ها را ممکن‌ است در یک جبهه قرار دهد، سخن گفته‌اند. اما هیچ‌کدام از این عوامل به تنهایى سازندة مفهوم قومیت و در نتیجه حوزة مادى آن که وطن است، نیست. حتى وضع طبقاتى‌ مشترک -که منافع اقتصادى مشترک را در پى دارد- نیز عامل این مسئله نمى‌تواند باشد گرچه داراى اهمیت بسیار است.[4]

اندیشة قومیت ایرانى هم به شکل خاص امروزى آن که خود متأثر از طرز برداشت‌ ملل اروپایى از مسئلة ملیت است یک مسئلة جدید به‌شمار مى‌رود که با مقدمات انقلاب‌ مشروطیت از نظر زمانى همراه است. شاید قدیمى‌ترین کسى که از قومیت ایرانى در مفهوم اروپایى قومیت سخن گفته میرزافتحعلى آخوندزاده (1228-1295 ش) باشد که‌ در این راه نخستین گام‌ها را برداشته و در عصر خود انسانى تندوتیز و پیشرو و حتى‌ افراطى بوده است. میرزافتحعلى‌[5] و جلال‌الدین میرزاى قاجار‌[6] (1246-1289 ش) و اندکى پس از آنها میرزا آقاخان کرمانى (1270-1314 ش) با شدت و حدت بیشترى‌‌[7] بر حسب تحقیق یکى از مورخان معاصر ما، آغازگران و بنیادگذاران اندیشة قومیت‌ ایرانى به‌شمار مى‌روند؛ پیش از آنها مفهوم اروپایى قومیت در میان روشنفکران ایرانى‌ رواج نداشته است.

             

میرزا فتحعلی آخوندزاده                                            جلال الدین میرازی قاجار

با این‌همه باید توجه داشت که احساس نوعى همبستگى در میان افراد جامعة ایرانى (بر اساس مجموعة آن عوامل که سازندة مفهوم قومیت هستند) در طول زمان‌ وجود داشته و بیش و کم تضادهاى طبقاتى، این عامل را از محدودة ذهن‌ها به عالم واقع‌ مى‌کشانیده است. همان‌گونه که ناسیونالیسم معاصر در جهان چیزى نیست مگر حاصل جبهه‌گیرى اقوام در برابر نیروهاى غارتگر، بر اساس پیوستگى منافع مشترک. در گذشته‌ نیز شکل خام و غریزى این قومیت آنجا آشکار مى‌شده است که نیرویى در برابر منافع‌ مشترک اقوام ایرانى ‌قرار مى‌گرفته است و با کوچک کردن حوزة این جهت‌گیرى‌ها بوده‌ است که گاه به نوعى ناحیه‌گرایى و حتى شهرگرایى و گاه محله‌گرایى مى‌کشیده است و مردم بى‌آنکه از عامل اقتصادى و سیاسى این گرایش‌ها آگاه باشند، از این احساس‌ بهره‌مند بوده‌اند. مردم یک محله در یک شهر با مردم محلة دیگر همان شهر احساس‌ نوعى تقابل داشته‌اند و مجموعة آن دو محله در برابر مردمان شهرى دیگر و مردمان‌ چند شهر در برابر افراد ولایت دیگر. و این مسئله در بزرگترین واحد قابل تصورش نوعى‌ وطن‌پرستى یا احساس قومیت بوده است که گاه در برخورد با اقوام غیرایرانى تظاهرات‌ درخشانى در تاریخ از خود نشان داده است.

 

دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی ( عکس از ناصر گلستان فر)

ادبیات فارسى، به گونة آیینه‌اى که بازتاب همة عواطف مردم ایرانى را در طول تاریخ‌ در خود نشان داده است، از مفهوم وطن و حسّ قومیت جلوه‌هاى گوناگونى را در خود ثبت کرده و مى‌توان این تجلیات را در صور گوناگون آن دسته‌بندى کرد و از هر کدام‌ نمونه‌اى عرضه داشت.

 

علی اکبر دهخدا

نخستین جلوة قومیت و یاد وطن در شعر پارسى، تصویرى است که از ایران و وطن‌ ایرانى در شاهنامه به چشم مى‌خورد. در این حماسة بزرگ نژاد ایرانى که از آغاز تا انجام،‌ گزارش گیرودارهاى قوم ایرانى با اقوام همسایه و مهاجم است، جاى جاى، از مفهوم‌ وطن، ایران، شهر ایران، [= ایرانشهر‌[8]] یاد شده است و فردوسی خود ستایشگر این مفهوم در سراسر کتاب است. اگر بخواهیم تمام مواردى را که عاطفة وطن‌پرستى‌ فردوسى در شاهنامه‌ جلوه‌گر شده است نقل کنیم از حدود این مقاله -که بنیادش بر اختصار و اشارت است- به دور خواهیم افتاد. و اینک برگ‌هایى از آن باغ پردرخت:

ز بهر بر و بوم و پیوند خویش     ‌زن و کودک خرد و فرزند خویش‌

همه سر به سر تن به کشتن دهیم‌  از آن به که کشور به دشمن دهیم‌‌[9]

 

مجسمه فردوسی از سنگ یکپارچه که در باغ آرامگاه حکیم نصب است. ( از آثار استاد ابوالحسین صدیقی)

یا:

دریغ است ایران که ویران شود کنام پلنگـان و شیران شود

همه جاى جنگـى‌سواران بدى  ‌نشستنگــه نامداران بدى‌‌[10]

و اسدى در گرشاسپنامه‌، در بیغارة چینیان گوید:

مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین ‌که یک شهر از آن به ز ماچین و چین‌
از ایران جز آزاده هرگز نخاست‌ خرید از شما بنده هر کس که خواست‌
ز ما پیشتان نیست بنده کسى ‌و هست از شما بنده ما را بسى‌

تا آخر این گفتار که در گرشاسپنامه‌ باید خواند و بیشتر این‌گونه شعرها و عبارات را علامة فقید، على اکبر دهخدا در امثال و حکم‌ ذیل: مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین‌‌[11] نقل کرده است و آنچه ستایش قومیت ایرانى بوده از کتب مختلف آورده است، در حقیقت‌ رساله‌اى است یا کتابى در جمع‌آورى مواد براى تحقیق در جلوه‌هاى قومیت ایرانى، در کتاب‌هاى فارسى و عربى قدیم و گاهى هم جدید.

اینگونه تصور از وطن که آشکارترین جلوة وطن‌پرستى در دوران قدیم است در بسیارى از برش‌هاى تاریخ ایران دیده مى‌شود و هیچ‌گاه این‌گونه تصوری از وطن، ذهن‌ اقوام ایرانى را رها نکرده است؛ با این یادآورى که شدت تظاهرات این عواطف – چنانکه یاد کردیم- در برخوردهایى که با اقوام بیگانه روى مى‌داده است بیشتر دیده‌ مى‌شود. در عصر شعوبیه‌‌[12] (که فردوسى بر اساس بعضى دلایل، خود از وابستگان به این‌ نهضت سیاسى و ملّى عصر خود بوده است[13])، این عواطف در شکل قومى آن تظاهرات‌ روشنى در تاریخ اجتماعى ما داشته که نه تنها در شعر پارسى ایرانیان، بلکه در شعرهایى‌ که به زبان عربى نیز مى‌سروده‌اند، جلوه‌گر است[14] . مانند شعرهاى متوکلى و بشاربن برد طخارستانى.

از فردوسى که بگذریم، این‌گونه برداشت از مسئلة وطن در شعر جمع دیگرى از شاعران ایرانى دیده مى‌شود. چنانکه در شعر فرخى سیستانى آمده است:

هیچ کس را در جهان آن زهره نیست     ‌کو سخن راند ز ایران بر زبان‌

مرغزار ما به شیر آراسته‌ست ‌بد توان کوشید با شیر ژیان[15]

تا این اواخر در عصر صفویه نیز که شاعران از ایران دور مى‌افتادند احساس نیاز به‌ وطن -به معنى وسیع آن را که ایران در برابر هند است مثلاً- در شعرشان بسیار مى‌توان‌ دید. چنانکه در این بیت نوعى خبوشانى مى‌خوانیم:

اشکم به خاک‌شویى ایران که مى‌برد؟   از هند تخم گل به خراسان که مى‌برد؟[16]

در برابر اندیشة قومیت و وطن‌پرستى بارزى که شعوبیه و به‌ویژه متفکران ایرانى قرن‌ سوم و چهارم داشته‌اند تصویر دیگرى از مفهوم وطن به وجود آمد که نتیجة برخورد با فرهنگ و تعالیم اسلامى ‌بود. اسلام که بر اساس برادرى جهانى، همة اقوام و شعوب را یکسان و در یک سطح شناخت، اندیشه‌هایى را که بر محور وطن در مفهوم قومى آن‌ بودند تا حدّ زیادى تعدیل کرد و مفهوم تازه‌اى به‌عنوان وطن اسلامى به وجود آورد که‌ در طول زمان گسترش یافت و با تحولات سیاسى و اجتماعى در پاره‌هاى مختلف‌ امپراتورى اسلامى ‌جلوه‌هاى گوناگون یافت.

این برداشت از مفهوم وطن در شعر فارسى نیز خود جلوه‌هایى داشته که در شعر شاعران قرن پنجم به بعد، به‌خصوص در گیرودار حملة تاتار و اقوام مهاجم ترک، تصاویر متعددى از آن مى‌توان مشاهده کرد. از وطن اسلامى‌که در معرض تهاجم کفار قرار دارد، در شعر شاعران سخن بسیار مى‌رود و گاه ترکیبى از مفهوم وطن اسلامى و وطن قومى در شعر شاعران این عهد مشاهده مى‌شود؛ چنانکه در قصیدة بسیار معروف انورى در حملة غزها به خراسان مى‌توان دید. در این قصیده که خطاب به یکى از فرمانروایان‌ منطقة ترکستان، در دادخواهى از بیداد غزان، سروده شده گاه خراسان مطرح است و گاه‌ «مسلمانى» به معنى وطن اسلامى و زمانى ایران:

چون شد از عدلش سرتاسر توران آباد کى روا دارد ایران را ویران یکسر
بهره‌اى باید از عدل تو ایران را نیز گرچه ویران شده بیرون ز جهانش مشمر

کشور ایران چون کشور توران چو تراست از چه محروم است از رأفت تو این کشور؟‌[17]

و این خصوصیت را در رثاى سعدى در باب خلیفة بغداد مى‌توان دید و مى‌بینیم که‌ در این شعر نیز، از «ملک مسلمانى» سخن مى‌رود. ضعف جنبه‌هاى قومى ‌از عصر غزنویان آغاز مى‌شود‌[18] و در دوران سلاجقه به‌طور محسوس در تمام آثار ادبى جلوه‌ مى‌کند. ترکان سلجوقى براى اینکه بتوانند پایه‌هاى حکومت خود را استوار کنند، اندیشة اسلامى ‌مخالف قومیت را تقویت کردند و اگر در شعر عصر سلجوقى به دنبال‌ جلوه‌هاى وطن و قومیت ایرانى باشیم به‌طور محسوس مى‌بینیم که اینان تا چه حد ارزش‌هاى قومى ‌و میهنى را زبون کرده‌اند. من در جاى دیگر‌[19] در بحث از زمینه‌هاى‌ اساطیرى تصاویر شعر فارسى گفته‌ام که: «در دورة سامانیان تصویرهایى که شاعران با کمک گرفتن از اسطوره‌ها به وجود آورده‌اند اغلب همراه با نوعى احترام نسبت به‌ عناصر اسطوره است و اسطوره‌ها نیز بیشتر اسطوره‌هاى نژاد ایرانى است و در دورة بعد [‌عصر فرمانروایى ترکان غزنوى و سلجوقى‌] به تدریج، هم از میزان ایرانى‌بودن‌ اسطوره‌ها کاسته مى‌شود و هم از میزان احترام و بزرگداشت عناصر اسطورة ایرانى.» بى‌گمان نفوذ سیاسى نژاد ترک عامل اصلى بود و از سوى دیگر گسترش‌یافتن دین نوعى‌ بى‌اعتقادى و بى‌حرمتى نسبت به اسطوره‌هاى ایرانى به همراه داشت؛ چرا که اینها یادگارهاى گبرکان بود و عنوان اساطیر الاولین داشت. اوج بى‌احترامى ‌و خوار شمردن‌ عناصر اساطیر ایرانى و نشانه‌هاى رمزى آن در اواخر این دوره در شعر امیر معزى به‌ روشنى محسوس است. او چندین جاى به صراحت تمام، فردوسى را -که در حقیقت‌ نمایندة اساطیر و قومیت ایرانى است- به طعن و طنز و زشتى یاد مى‌کند و از این گفتار او مى‌توان میزان بى‌ارج شدن عناصر قومى ‌و اسطوره‌هاى ایرانى را در عصر او به خوبى‌ دریافت:

من عجب دارم ز فردوسى که تا چندان دروغ ‌از کجا آورد و بیهوده چرا گفت آن سمر
در قیامت روستم گوید که من خصم توام ‌تا چرا بر من دروغ محض بستى سربسر

گرچه او از روستم گفته‌ست بسیارى دروغ         ‌گفتة ما راست است از پادشاه نامور…‌[20]

در دورة مغول و تیموریان خصایص قومى ‌و وطنى هرچه بیشتر کمرنگ مى‌شود و در ادبیات کمتر انعکاسى از مفهوم اقلیمى و نژادى وطن در معناى گستردة آن مى‌توان یافت.

در این دوره ارزش‌هاى قومى، کمرنگ و کمرنگ‌تر مى‌شود و وطن در آن معنى‌ اقلیمى و نژادى مطرح نیست و حتى شاعرانى از نوع سیف‌الدین فرغانى این «آب و خاک» را که «نجس کرده‌ى» فرمانروایان ساسانى است ناپاک و نانمازى‌‌[21] مى‌دانند و مى‌گویند:

نزد آن کز حدث نفس طهارت کرده‌ست ‌خاک آن ملک کلوخى ز پى استنجى‌ست‌

نزد عاشق گل این خاک نمازى نبود         که نجس‌کردة پرویز و قباد و کسرى‌ست‌‌[22]

بهترین مفسر وطن اسلامى‌ یا اسلامستان، در قرن اخیر، شاعر بزرگ شبه قارة هند، محمد اقبال لاهورى است که اگر بخواهیم مجموعة شعرها و آراء او را در باب اندیشة وحدت اسلامى‌و وطن بزرگ مسلمانان مورد بررسى قرار دهیم، خود مى‌تواند موضوع‌ کتابچه‌اى قرار گیرد. او که معتقد است مسلمانان باید ترکِ نسب کنند‌[23] و از رنگ و پوست و خون و نژاد چشم پوشند، مى‌گوید:

نه افغانیم و نه ترک و تتاریم‌            چمن‌زادیم و از یک شاخساریم‌

تمیز رنگ و بو بر ما حرام است‌  که ما پروردة یک نوبهاریم‌‌[24]

اگرچه پیش از او سید جمال‌الدین اسدآبادى اصل این اندیشه را به عنوان یک متفکر و مصلح اجتماعى، مطرح کرده بود‌[25] و موجى از تأثیرات عقاید اوست که محمد اقبال و دیگران را به این وادى کشانیده است،‌[26] اما به اعتبار زاویة دید ما که تأثیرات این فکر را در ادبیات و شعر مورد نظر داریم، اقبال بهترین توجیه‌کننده و شارح این اندیشه مى‌تواند باشد و از حق نباید گذشت که او با تمام هستى و عواطفش از این وطن بزرگ سخن‌ مى‌گوید و در اغلب این موارد حال و هواى سخنش از تأثیر و زیبایى و لطف یک شعر خوب برخوردار است. وقتى مى‌گوید: «چون نگه نور دو چشمیم و یکیم» یا:

از  حجاز  و  روم  و  ایرانیم  ما    شبنم  یک  صبح  خندانیم  ما

چون گل صدبرگ ما را بو یکى است       ‌اوست جان این نظام و او یکى است‌‌[27]

و شعر معروف «از خواب گران خیز» او را باید سرود این وطن بزرگ به شمار آورد و راستى که در عالم خودش زیبا و پرتأثیر است:

اى غنچة خوابیده چو نرگس نگران خیز  کاشانة ما رفت به تاراج غمان خیز

از نالة مرغ سحر از بانگ اذان خیز از گرمى هنگامة آتش‌نفسان خیز

از خواب گران خواب گران خواب گران خیز

از خواب گران خیز

خاور همه مانند غبارى سر راهى است    یک نالة خاموش و اثرباخته‌آهى است‌

هر ذره از این خاک گره‌خورده‌نگاهى است        از هند و سمرقند و عراق و همدان خیز

از خواب گران خواب گران خواب گران خیز

از خواب گران خیز.‌[28]

صوفیه، که بیشتر متأثر از تعالیم اسلام بودند، «وطن» به معنى قومى ‌آن را نمى‌پذیرفتند و حتى روایت معروف «حب‌الوطن من‌الایمان» را که از حدّ تواتر هم گذشته‌ بود تفسیر و توجیهى خاص مى‌کردند که در حوزة تفکرات آنها بسیار عالى است؛ آنها انسان را از جهانى دیگر مى‌دانستند که چند روزى قفسى ساخته‌اند از بدنش و باید این‌ قفس تن را بشکند و در هواى «وطن مألوف» بال و پر بگشاید؛ به همین مناسبت‌ مى‌کوشیدند که منظور از حدیث حب‌الوطن را، شوق بازگشت به عالم روح و عالم‌ ملکوت بدانند و در این زمینه چه سخنان نغز و شیوایى که از زبان ایشان مى‌توان شنید.

مولانا، در تفسیر حب‌الوطن من‌الایمان، مى‌گوید: درست است که این حدیث است و گفتار پیامبر؛ ولى منظور از وطن عالمى است که با این وطن محسوس و خاکى ارتباط ندارد:

از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست           ‌که وطن آنسوست جان اینسوى نیست‌

گر وطن خواهى گذر زآن سوى شط           ‌این حدیث راست را کم خوان غلط‌

و باز جاى دیگر گوید:

همچنین حب‌الوطن باشد درست          ‌تو وطن بشناس اى خواجه نخست‌‌[29]

و در غزلیات شمس‌ گفته است:

هر نفس آواز عشق مى‌رسد از چپّ و راست ‌ما به فلک مى‌رویم عزم تماشا کراست؟
ما به فلک بوده‌ایم یار ملک بوده‌ایم باز همانجا رویم جمله که آن شهر ماست‌
خود ز فلک برتریم وز ملک افزونتریم ‌زین دو چرا نگذریم، منزل ما کبریاست‌

خلق چو مرغابیان زاده ز دریاى جان‌        کى کند اینجا مقام مرغ کزان بحر خاست‌‌[30]

و این فکر یکى از هسته‌هاى اصلى جهان‌بینى مولانا و دیگر بزرگان تصوف ایرانى‌ است، و از همین نکته به خوبى دانسته مى‌شود که چرا غزل معروف: روزها فکر من این‌ است و همه‌شب سخنم‌‌[31] -که به نام مولانا شهرت دارد‌[32]– از مولانا
نیست‌[33]؛ زیرا این نوع پرسش خیامى، براى امثال او معنى ندارد. آنها ایمان دارند و با دیدة یقین مى‌بینند که از کجا آمده‌اند و به کجا مى‌روند. پس پرسشى از نوع «به کجا مى‌روم آخر ننمایى وطنم» با اسلوب تفکر مولانا سازگار نیست. در مسیحیت نیز این تفکر وجود دارد که وطن ما عالم‌ جان است و سنت اوگوستین گفته است‌‌[34]: «آسمان وطن مشترک تمام مسیحیان بوده است.»‌[35]

قبل از مولانا تفسیر حب‌الوطن را به معنى رجوع به وطن اصلى و اتصال به عالم‌ علوى، شهاب‌الدین سهروردى در کلمات ذوقیه‌ یا رساله‌ الابراج‌ خود بدین‌گونه آورده‌ است که: «بدانید اى برادران تجرید! که خدایتان به روشنایى توحید تأیید کناد! فایدة تجرید، سرعت بازگشت به وطن اصلى و اتصال به عالم علوى است و معناى سخن‌ حضرت رسول علیه‌الصلوهًْ‌ والسلام که گفت: «حب‌الوطن من‌الایمان» اشارت به این‌ معنى است و نیز معنى سخن خداى تعالى در کلام مجید: «اى نفس آرام‌گرفته! به سوى‌ پروردگار خویش بازگرد در حالت خشنودى و خرسندى»؛ زیرا رجوع مقتضى آنست که‌ در گذشته در جایى حضور بهم‌رسیده باشد تا بدانجا باز گردد و به کسى که مصر را ندیده‌ نمى‌گویند به مصر بازگرد و زنهار تا از وطن، دمشق و بغداد و… فهم نکنى که این دو از دنیایند…»‌[36] و هم در عصر او عین‌القضاهًْ‌ همدانى شهید در چند جاى رسالات خویش، از وطن علوى سخن رانده است‌‌[37]. ولى هم او، در مقدمة شکوى الغریب‌ چنان از وطن به معنى اقلیمى آن متأثر شده که گزارش دورى از این وطن در نوشتة او سنگ را مى‌گریاند. وقتى در زندان بغداد در آستانة آن سرنوشت شوم قرار گرفته بود، رسالة بسیار معروف‌ شکوى الغریب عن الاوطان الى علماء البلدان‌ را نوشت و در مقدمة آن به شعرهاى‌ فراوانى که در باب زادگاه و محل پرورش و وطن افراد گفته شده تمثل جست و گفت: «چگونه یاران خویش را فراموش کنم و شوق به وطن خویش را بر زبان نیارم حال آنکه‌ پیامبر خدا – صلى الله علیه و آله- فرموده است: «حب‌الوطن من‌الایمان» و هیچ پوشیده‌ نیست که حب وطن در فطرت انسان سرشته شده است»‌[38] و در همین جاست که از همدان و لطف دامن اروند (= الوند) سخن مى‌گوید و عاشقانه شعر مى‌سراید.

نکتة قابل یادآورى در باب تصور صوفیه از وطن این است که اینان اگر از یک جهت‌ پیوند معنوى خود را با عالم قدس مایة توجه به آن وطن الاهى مى‌دانسته‌اند ولى وقتى‌ جنبة خاکى و زمینى بر ایشان غلبه مى‌کرده از وطن در معنى اقلیمى آن فراموش‌ نمى‌داشته‌اند. نمونة این دو نوع بینش را در عین‌القضات مى‌بینیم که چنین شیفتة الوند و همدان است با آنکه در یک زاویة بینش دیگر، خود را از عالم ملکوت مى‌داند. این‌ خصوصیت را در بعضى از رفتارهاى مولانا نیز مى‌توان یافت، همان کسى که مى‌گفت: «از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست»‌[39] وقتى در آسیاى صغیر و سرزمینى که به هر حال از وطن خاکى او به دور بود زندگى مى‌کرد و کسى از خراسان به آنجا مى‌رفت، نمى‌توانست‌ احساسات همشهرى‌گرى و خراسانى‌گرى خود را نادیده بگیرد. افلاکى گوید: «روایت‌ کرده‌اند که امیر تاج‌الدین معتزالخراسانى از خواص مریدان حضرت مولانا بود… و حضرت مولانا از جمیع امرا او را دوست‌تر داشتى و بدو همشهرى خطاب کردى…»‌[40] و این بستگى به آب و خاک را در حدّ شدیدترش، در تفکر صوفیه، مى‌توان در رفتار مردانة نجم‌الدین کبرا – متولد 540 هـ. ق در خیوة خوارزم و مقتول در مقاومت با تاتار در 618 هـ. ق.- مشاهده کرد[41] که وقتى تاتار به خوارزم حمله‌ور شدند: «اصحاب التماس کردند که چارپایان آماده است، اگر چنانچه حضرت شیخ نیز با اصحاب موافقت کنند» ولى او نپذیرفت و گفت: «من اینجا شهید خواهم شد و مرا اذن نیست که بیرون روم.» جامى‌ پایان زندگانى او را بدین‌گونه تصویر کرده که اگرچند هاله‌اى از افسانه پیرامون آن را گرفته‌ ولى هستة حقیقت از دور مشاهده مى‌شود: «چون کفار به شهر درآمدند شیخ اصحاب‌ باقى‌مانده را بخواند و گفت: «قوموا على اسم الله نقاتل فى سبیل‌الله.» و به خانه درآمد و خرقة خود را پوشید و میان محکم ببست. و آن خرقه پیش‌گشاده بود. بغل خود را، از هر دو جانب، پر سنگ کرد و نیزه به دست گرفت و بیرون آمد. چون با کفار مقاتله شد در روى ایشان سنگ مى‌انداخت تا آن غایت که هیچ سنگ نماند. کفار وى را تیرباران‌ کردند»‌[42].

ولى در نقطة مقابل این رفتار، شیوة کار شاگرد او نجم‌الدین رازى رقت‌آور است. وى‌ که در حملة تاتار در 618 هـ. ق در رى بود وقتى شنید تاتار به مرزهاى رى و جبال نزدیک‌ مى‌شوند، اطفال و عورات را‌[43] در رى به خدا سپرد و غم غم‌خواران نخورد‌[44] و خود راهى همدان شد و تاتار هم بیشتر افراد خانواده و متعلقان او را به تصریح خودش شهید کردند و تگرگ مرگ بر باغ ایشان چنان بارید که هیچ گل و برگى را بر جاى ننهاد‌[45] و همین رفتار او سبب شده است که احمد کسروى چنان تند و خشمگین وى را مورد نقد و دشنام قرار دهد. نکته‌اى که در سخنان او قابل ملاحظه است تلقى‌اى است که از کلمة وطن دارد. وى که در جستجوى پناهگاهى مطمئن بود که دور از گزند و تیررس حملة تاتار باشد، بعد از مشورت‌ها و تأملات «صلاح دین و دنیا در آن دید که وطن در دیارى‌ سازد که اهل سنت و جماعت باشند و از آفات بدعت و هوا پاک»‌[46]. مى‌بینید که وطن‌ براى او مفهومى ‌دیگر دارد؛ هر جا که برود و در آنجا مقیم شود، آنجا وطن اوست. من‌ در جاى دیگر در باب این رفتار او بحث کرده‌ام‌‌[47]. مى‌بینید که استادش چگونه رفتار شجاعانه در دفاع از وطن خود داشت و او چگونه مى‌خواهد گریز خود را توجیه کند و مى‌بینید که توجیه، تنها، کار روشنفکران عصر ما نیست؛ روشنفکران قدیم هم کارهاى‌ خلاف عرف اجتماع خود را توجیه مى‌کرده‌اند. باز نکتة دیگر اینکه او مفهوم ایران را هم‌ در عصر خویش بسیار وسیع مى‌دانسته. مثلاً داودشاه بن بهرامشاه از آل منکوچک را که‌ در آسیاى صغیر حکومت مى‌کرده به عنوان «مرزبان ایران» یاد مى‌کند‌[48]؛ یعنى فرمانروا و پادشاه. یک نکته در اینجا قابل یادآورى است و آن حدود سندیت روایت حب‌الوطن است‌ که با همة شهرتى که دارد در متون روایى اهل سنت به دشوارى دیده مى‌شود و از شیعه، مجلسى در بحارالانوار و مرحوم حاج شیخ عباس قمى در سفینهًْ‌ البحار آن را نقل کرده‌اند و بر طبق یادداشت مرحوم استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، مؤلف اللؤلؤالمرصوع‌ در باب آن‌ گفته است که سخاوى گفته: «لم اقف علیه» بدین روایت (یعنى به سندش) دست‌ نیافتم.‌[49] هیچ بعید نیست که روایت از برساخته‌هاى ایرانیان باشد، جاحظ‌‌[50] هم از آن یاد نکرده و تصور مى‌کنم از اقوال مأثورة ایرانیان قدیم یا اندیشمندان دورة نخستین اسلامى‌ باشد؛ زیرا وطن به معنى آب و خاک آن‌قدر که براى ایرانى‌ها جلوه داشته براى عرب‌ها چشم‌گیر نبوده، آنها بیشتر عصبیت قبیله‌اى داشته‌اند و به نژاد و خون بیشتر از زادبوم (که‌ همواره در حال کوچ و رحلت صیف و شتا بوده‌اند) توجه مى‌کرده‌اند و ناقدان امروز از همین نکته استفاده کرده و عدم وجود حماسه را در ادبیات عرب توجیه و تفسیر مى‌کنند.‌[51] یکى از جلوه‌هاى دیگر مفهوم وطن، در اندیشة شاعران ایرانى، وطن در معنى بسیار محدود آن که همان ولایت یا شهر زادگاه و محیط پرورش انسان است، بوده و بسیارى از دلپذیرترین شعرهایى که در باب وطن، در ادبیات فارسى گفته شده است همین دسته‌ شعرهاست.

بعضى از این شعرها ناظر به یک ولایت، مثلاً خراسان، فارس، بوده و بعضى از اینها ناظر به یک شهر از یک ولایت. نکتة قابل توجه اینکه در میان کسانى که گاه از وطن در مفهوم وسیع‌تر آن (به معنى ملى و قومى) و یا به معنى اسلامى و گسترده‌اش سخن‌ گفته‌اند و حتى صوفیه و عارفان که وطن خویش را در عالم روح و دنیاى ملکوت جستجو مى‌کرده‌اند، کسانى را مى‌بینیم که از وطن به معنى محدود آن که همان ولایت یا شهر زادگاه است سخن گفته‌اند و این خود نشان‌دهندة نکته‌اى است که پیش از این یاد کردیم‌ که تجلى عواطف وطنى، با نوع برخورد و نوع درگیرى اجتماعى که انسان ممکن است‌ داشته باشد، متفاوت است و چنانکه خواهیم دید، همان گوینده‌اى که از وطن ملکوت و روحانى سخن مى‌گوید گاه تحت تأثیر درگیرى دیگرى، از وطن در معنى خاکى، آن هم‌ به صورت بسیار محدود آن، که ولایت یا شهر است دفاع مى‌کند. نمونة این‌گونه درگیرى‌ را در شعر حافظ و حتى جلال‌الدین مولوى مى‌توانیم مشاهده کنیم.

تلقى از زادگاه و زادبوم به عنوان وطن از زیباترین جلوه‌هاى عواطف انسانى در شعر پارسى است. در این‌جاست که عواطف وطن‌دوستى و شیفتگى به سرزمین بیش از هر جاى دیگر در شعر فارسى جلوه‌گر شده است. نکتة قابل ملاحظه‌اى که در این باب‌ مى‌توان یادآورى کرد این است که این شکفتگى عواطف وطنى هم بیش و کم در مواردى‌ به شاعرانی دست داده که از وطن دور مانده‌اند و احتمالاً احساس نوعى تضاد -که اساس‌ درک وطن و قومیت است- با دنیاى پیرامون خویش کرده‌اند؛ چرا که بیشترین و بهترین‌ این شعرها، شعرهایى است که شاعران، دور از وطن خویش به یاد آن سروده‌اند. از قدیمى‌ترین شعرهایى که در یاد وطن، در معنى زادگاه، در شعر فارسى به جاى مانده این‌ قطعه است که ابوسعید ابوالخیر (375-440 هـ. ق) آن را مى‌خوانده و صاحب اسرار التوحید آن را جزء شعرهایى که بر زبان شیخ رفته نقل کرده و گویندة آن بخارایى است:‌[52]

هر باد که از سوى بخارا به من آید  زو بوى گل و مشک و نسیم سمن آید

بر هر زن و هر مرد کجا بر وزد آن باد         گوید مگر آن باد همى از ختن آید

اگرچه تصریحى به جنبة وطنى بخارا در شعر نیست. و خیلى پیشتر از این عهد، در نخستین نمونه‌هایى که از شعر پارسى در دست داریم و بر حسب بعضى روایات، کهنه‌ترین شعرى است که در دورة اسلامى‌ به زبان درى سروده شده است، شعرى است‌ از ابوالینبغى عباس بن طرخان (معاصر برمکیان)‌[53] در باب سمرقند که نشان‌دهندة عواطف قومى و ملى شاعر در برابر ویرانى سمرقند است:

سمرقند کندمند      بدینت کى اوفگند

از چاچ ته بهى‌       همیشه ته خهى‌‌[54]

و یکى از زیباترین شعرهایى که من از خردسالى به یاد دارم این شعر‌[55] سیدحسن‌ غزنوى است که در کتاب‌هاى درسى آن روزگار چاپ شده بود:

هر نسیمى که به من بوى خراسان آرد         چون دم عیسى در کالبدم جان آرد

دل مجروح مرا مرهم راحت سازد  جان پر درد مرا مایة درمان آرد

گویى از مجمر دل آه اویس قرنى        ‌به محمد نفس حضرت رحمان آرد

بوى پیراهن یوسف که کند روشن چشم   ‌باد گویى که به پیر غم کنعان آرد

در نوا آیم چون بلبل مستى که صباش           ‌خبر از ساغر مى‌گون به گلستان آرد

جان برافشانم صد ره چو یکى پروانه           ‌که شبى پیش رخ شمع به پایان آرد

رقص درگیرم چون ذره که صبح صادق           ‌نزد او مژدة خورشید دُرفشان آرد

بر روى هم کمتر مى‌توان شاعرى را سراغ گرفت که مجموعة کامل آثارش باقى باشد و در آن نشانه‌هایى از تمایل به زادبوم خویش و ستایش آن در دیوانش ملاحظه نشود. البته بعضى از زادبوم خویش به زشتى نیز نام برده‌اند؛ مانند خاقانى‌‌[56] و جمال عبدالرزاق‌ (که هجو تندى از اصفهان و مردم آن دارد.‌[57]) و در یک جاى که کسى او را بدان کار ملامت کرده اینگونه پاسخ آورده است که:

چند گویى مرا که مذموم است  هر که او ذمّ زادبوم کند

آن که از اصفهان بود محروم    ‌چون تواند که ذمّ روم کند‌[58]

ولى همین شاعر، مجیرالدین بیلقانى را، به مناسبت هجوى که از زادگاه وى کرده‌ بود، بدترین دشنام‌ها داده‌‌[59] و حتّى استاد او، خاقانى را نیز هجو کرده‌[60] و یکى از مناظرات معروف تاریخ ادبیات ایران را به‌وجود آورده است.

نکتة دیگرى که در مطالعة جلوه‌هاى این عاطفه در شعر فارسى قابل ملاحظه است‌ اینست که در یادکرد وطن از چه چیز آن بیشتر یاد کرده‌اند؛ یعنى به عبارت دیگر، چه چیزى از وطن بیشتر عواطف آنها را برانگیخته است. آیا امور مادى و زیبایى و نعمت‌هاى آن مایة انگیزش احساسات شاعران شده یا امرى معنوى از قبیل عشق و دیدار یاران و آزادى؟ البته منظورم آزادى به معنى امروزى مطرح نیست؛ چون آن هم از سوغات‌هاى فرنگ است.

مسعود سعد سلمان، که یکى از چیره‌دست‌ترین شاعران فارسى‌زبان در تصویر احوال درونى و عواطف شخصى به شمار مى‌رود، در شعرى که به یاد زادبوم خویش‌‌[61]، شهر لاهور، سروده، از خاطره‌هاى شاد خویش در آن شهر یاد مى‌کند و از اینکه زادگاه‌ خویش را در «بند» مى‌بیند و احساس مى‌کند که این شهر آزادى خود را از دست داده، آن‌ را «بى‌جان» مى‌شمارد و از اینکه دشمنان بر آن دست یافته‌اند و او در حصار سلاح‌هاى‌ آهنى است سوکنامه‌اى دردناک سر مى‌کند که در ادب پارسى بى‌مانند است:

اى «لاوهور»! ویحک بى من چه گونه‌اى؟ بى آفتاب روشن، روشن چه گونه‌اى؟
اى آنکه باغ طبع من آراسته ترا بى لاله و بنفشه و سوسن چه گونه‌اى؟
ناگه عزیز فرزند از تو جدا شده‌ست‌ با درد او به نوحه و شیون چه گونه‌اى؟
نفرستیم پیام و نگویى به حسن عهد کاندر حصار بسته چو بیژن چه گونه‌اى؟
در هیچ حمله هرگز نفگنده‌اى سپر با حملة زمانة توسن چه گونه‌اى؟
اى بوده بام و روزن تو چرخ و آفتاب ‌در سمج تنگ بى در و روزن چه گونه‌اى؟

مى‌بینیم که مسعود در این شعر از اسارت زادبوم خویش در کف دشمن سخن‌ مى‌گوید؛ با این همه، دردمندى مسعود بیشتر از بابت خویشتن خویش است و اینکه از دوستان ناصح مشفق جدا شده و گرفتار دشمنان است و از مردم زادگاه خویش که چه بر ایشان مى‌گذرد و چگونه‌اند هیچ یادى نمى‌کند. اصولاً عواطف مسعود همیشه بر محور «من» شخصى و فردى او مى‌گردد و مانند ناصرخسرو «من» او یک «من» اجتماعى‌ نیست، بلکه «من»ى است فردى و همچون شاعران صوفى‌مشرب ما از قبیل مولانا و حافظ و سنائى، «من» انسانى ندارد. با این همه تصویرى که از عواطف خویش بر محور همین «من» شخصى عرضه مى‌کند، بسیار دلکش و پر تأثیر است.

در برابر او، اینک از ناصرخسرو که به یاد زادبوم خویش سخن مى‌گوید باید یاد کرد با یک «من اجتماعى». آوارة تنگناى یمگان در چند جاى از دیوان خویش به یاد وطن در معنى محدود آن -خراسان، یا محدودتر بلخ- افتاده و از آن سخن گفته است. با اینکه‌ زمینة آن با شعر مسعود مشابه است، طرز نگرش او به این وطن با طرز نگرش مسعود کاملاً متفاوت است. براى او جنبة اجتماعى قضیه مطرح است. او مانند مسعود غم آن‌ ندارد که لذت‌هاى از دست‌رفتة زادگاه خویش را به یاد آورد و سرود غمگنانه سر کند. او همواره در این اندیشه است که خراسان دور از من در دست بیگانه است، مردمش‌ اسیرند و گرفتار عذاب اجتماعى در نتیجة فرمانروایى ترکان سلجوقى و غزنوى؛ و حتى‌ بلخ، شهر زادگاهش نیز از این نظر براى او مطرح است که سرنوشتى از لحاظ اجتماعى‌ غم‌انگیز دارد. مى‌گوید:‌[62]

که پرسد زین غریب خوار محزون‌ خراسان را که: بى من حال تو چون‌؟
همیدونى که من دیدم به نوروز؟ خبر بفرست اگر هستى همیدون‌
درختانت همى پوشند بیرم؟ همى بندند دستار طبرخون؟
گر ایدونى و ایدون است حالت ‌شبت خوش باد و روزت نیک و میمون‌
مرا بارى دگرگون است احوال ‌اگر تو نیستى بى من دگرگون‌
مرا دونان ز خان و مان براندند گروهى از نماز خویش «ساهون»
خراسان جاى دونان شد نگنجد به‌یک‌خانه‌درون آزاده با دون‌
نداند حال و کار من جز آنکس ‌که دونانش کنند از خانه بیرون‌
همانا خشم ایزد بر خراسان ‌برین دونان بباریده‌ست گردون‌

و مى‌بینید که سوگوارى او از این است که خراسان جاى دونان شده است و دیگر آزادگان با دونان نمى‌توانند زندگى کنند و این فرمانروایى ترکان غزى را «خشم ایزد بر خراسان» مى‌خواند که «اوباش بى خان و مان» در آنجا «خان و خاتون» شده‌اند و این را «شبیخون خدایى» مى‌خواند و جاى دیگر مى‌گوید:

خاک خراسان که بود جاى ادب ‌معدن دیوان ناکس اکنون شد
حکمت را خانه بود بلخ و کنون‌ خانه‌ش ویران ز بخت وارون شد
ملک سلیمان اگر خراسان بود چونک کنون ملک دیو ملعون شد
چاکر قبچاق شد شریف و ز دل ‌حرة او پیشکار خاتون شد
سر به فلک برکشید بى‌خردى ‌مردمى‌ و سرورى در آهون شد
باد فرومایگى وزید و از او صورت نیکى نژند و محزون شد

[63]

‌تمام خشم و خروش او از این است که «وطن» او را سپاه دشمن گرفته و در باغ این‌ وطن به جاى صنوبر خار نشانده‌اند. ناصرخسرو که خود را دهقان این جزیره و باغبان‌ این باغ مى‌داند در برابر این ماجرا احساس نفرت مى‌کند‌[64] و از اینکه اهریمن (ترکان غزنوى و سلجوقى) بر وطنش حاکم است مى‌نالد که:

کودن و خوار و خسیس است جهانِ خس‌ زان نسازد همه جز با خس و با کودن‌
خاصه امروز، نبینى که همى ایدون بر سر خلق خدایى کند اهریمن‌

به خراسان در، تا فرش بگسترده‌ست       ‌گرد کرده‌ست از او عهد و وفا دامن‌‌[65]

با این همه، روحِ امیدوار است که بدین‌گونه در برابر این توفان عذاب و شبیخون بیداد ایستاده و مى‌گوید:

دل به خیره چه کنى تنگ چو آگاهى    که جهان سایة ابر است و شب آبستن‌‌[66]

و همة فریادش از بى‌عدالتى حاکم بر جامعه است و خیل ابلیس که وطنش را احاطه‌ کرده‌[67] و از اینکه سامانیان (فرمانروایان ایرانى‌نژاد و محبوب این وطن که خراسان است) رفته‌اند و ترکان جاى ایشان را گرفته‌اند بر خویش مى‌پیچد‌[68] و خطاب به این وطن‌ مى‌گوید:

تو اى نحس‌خاک خراسان  ‌پر از مار و کژدم یکى پارگینى‌

برآشفته‌اند از تو ترکان چه گویم            ‌میان سگان در یکى از زمینى‌‌[69]

امیرانت اهل فسادند و غارت   ‌فقیهانت اهل مى و ساتگینى‌‌[70]

بیشتر یک بینش اجتماعى واقع‌گراى و منطقى است که او نسبت به وطن دارد و آن‌ لحظه‌هاى عاطفى رومانتیک که در شعر مسعود و امثال او مى‌توان دید در شعرش نیست. گاهى هم که باد را، که از خراسان مى‌وزد، مخاطب قرار مى‌دهد و از پیرى و دورى از وطن سخن مى‌گوید گفتارش از لونى دیگر است:

بگذر اى باد دل‌افروز خراسانى ‌بر یکى مانده به یمگان دره زندانى‌
اندرین تنگى بى‌راحت بنشسته ‌خالى از نعمت و از ضیعت دهقانى‌
برده این چرخ جفاپیشة بیدادى ‌از دلش راحت و از تنش تن‌آسانى‌
بى‌گناهى شده همواره بر او دشمن ‌ترک و تازى و عراقى و خراسانى‌
فریه‌خوانان و جز این هیچ بهانه نه‌ که تو بد مذهبى و دشمن «یارانى»

چه سخن گویم من با سپه دیوان‌       نه مرا داده خداوند سلیمانى‌‌[71]

با این همه نومید نیست و از «دشتى» از این‌گونه خصمان در دل هراس ندارد. و آنجا که مى‌گوید:

سلام کن ز من اى باد مر خراسان را           مر اهل فضل و خرد را نه عام و نادان را‌[72]

باز سخنش درس عبرت و پند است و یادکردِ اینکه خراسان چگونه در دست‌ حکومت‌هاى مختلف مانند آسیا گشته و فرمانروایانى از نوع محمود و… را به خود دیده‌ است‌[73]. تنها موردى که در شعر او از نوعى نرمش عاطفى و روحیة رومانتیک، در یادکرد وطن، دیده مى‌شود این شعر زیباست که:

اى باد عصر اگر گذرى بر دیار بلخ ‌بگذر به خانة من و آنجاى جوى حال‌
بنگر که چون شده‌ست پس از من دیار من ‌با او چه کرد دهر جفاجوى بدفعال‌

از من بگوى چون برسانى سلام من        زى قوم من که نیست مرا خوب کار و حال‌[74]

و در آن از پیرى و ناتوانى خویش یاد مى‌کند؛ با این همه به گفتة خودش از شعرهاى‌ زهد است نه از شعرهاى رایج این‌گونه احوال. اگر این پرسش مطرح شود که چرا «وطن» را در معنى خراسان محدود مى‌کند باید گفت که او حجت جزیرة خراسان است و نسبت‌ به این ناحیة خاص، مسئولیت سیاسى و حزبى دارد.

شاعر دیگرى که از وطن به معنى محدود آن بسیار سخن مى‌گوید خاقانى است که از شهر شروان گوناگون سخن دارد و برعکس همة شاعران که از وطن به نیکى یاد مى‌کنند او با رنجیدگى و ملال سخن مى‌گوید. شروان که زادگاه اوست، در نظرش کربلاست و او خود را مانند حسین مى‌بیند و اهل وطن را به گونة یزید و روزگار خود را همچون‌ عاشورا.‌[75] آرزوى خراسان و عراق دارد و خطاب به ممدوح مى‌گوید: مرا ز خطة شروان برون فکن ملکا‌[76] و الغیاث از این موطن‌[77] که حبسگاه اوست و شرّ البلاد است‌[78] اگرچه گاه‌ به دفاع برمى‌خیزد و مى‌گوید:

عیب شروان مکن که خاقانى            ‌هست زین شهر کابتداش شر است‌

عیب شهرى چرا کنى به دو حرف           ‌اول شرع و آخر بشر است‌‌[79]

و بیشتر اگر به مدح شروان مى‌گراید از این روست که بهانه‌اى براى مدح ممدوح بیابد که از حضور او شروان فلان و بهمان شده است و مرکز عدل و داد؛ و «شروان»، «خیروان» گردیده‌[80] و شروان خود به مناسبت وجود ممدوح مصر و بغداد است‌‌[81] از شعر او مومیایى بخش تمام ایران‌[82] و شروان به باغ خلدبرین ماند از نعیم.‌[83]

ملالش از تنهایى است که یارى براى او نمانده‌[84] و مى‌گوید: چون مرا در وطن آسایش نیست غربت اولى‌تر از اوطان‌[85]، این وطن را سراب وحشت مى‌خواند‌[86] و حبس‌خانه‌[87] و نحوس‌خانه‌[88] و دارالظلم‌[89] از زحمت صادر و وارد از آنجا مى‌گریزد.‌[90]

بیشتر آرزوى خراسان دارد و مقصد امکان خود را در خراسان مى‌داند‌[91] و مى‌خواهد ترک اوطان کند و به خراسان رود و در طبرستان، طربستان خود را بجوید و مقصد آمال خود را در آمل بیابد و یوسف گم‌کرده را در گرگان پیدا کند‌[92] و هنگامى‌که در تبریز اقامت کرده و آن را گنجى مى‌بیند از شروان به گونة مار یاد مى‌کند.‌[93]

با اینکه از شروان آزرده‌خاطر است امّا پاى‌بست مادر و واماندة پدر است‌[94] و از مسئلة «بهر دل والدین بستة شروان شدن»‌[95] فراوان یاد مى‌کند.هخش

شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی  ( از آثار استاد ابوالحسن صدیقی)

سعدى در این میان بستة آب و هواى شیراز است و دلبرى که در شیراز دارد؛ و از نظر اجتماعى چیزى که بیشتر در شیراز مورد نظر اوست دورى از فتنه‌ها و آشوب‌هاست که‌ آسایش براى خاطر شاعر در آن مى‌توان یافت. وطن در معنى گستردة آن هیچ‌گاه مورد نظر سعدى نیست. وسیع‌ترین مفهوم وطن در شعر او همان اقلیم پارس است و بیشتر شهر شیراز با زیبایى‌هاى طبیعى و زیبارویانى که دارد. مى‌گوید بارها خواسته‌ام از پارس‌ خارج شوم و به شام و روم و بصره و بغداد روى آورم ولى:

دست از دامنم نمى‌دارد     خاک شیراز و آب رکناباد‌[96]

اگر دقت کنیم پارس و اقلیم پارس، براى او یادآور آرامش و دورى از فتنه است و این‌ موضوع را سرنوشت قدیمى پارس مى‌داند و مى‌گوید: در پارس که تا بوده‌ست از ولوله‌ آسوده‌ست/ بیم است که برخیزد از حسن تو غوغایى‌[97]؛ و اهل آنجا را هم به صدق و صلاح یک‌بار ستوده است‌[98] و در مقدمة بوستان‌ مى‌گوید: همه جاى جهان را دیدم و پیمودم و مانند پاکان شیراز ندیدم، از این روى تولاى مردان این پاک‌بوم خاطر مرا از شام‌ و روم بازداشت‌‌[99]. اما شیراز رمز زیبایى و شهر عشق و شیدایى اوست. اگر یک بار از شیراز رنجیده و گفته:

دلم از صحبت شیراز به کلّى بگرفت           ‌وقت آنست که پرسى خبر از بغدادم‌

هیچ شک نیست که فریاد من آنجا برسد       عجب ار صاحب دیوان نرسد فریادم‌

سعدیا حبّ وطن گرچه حدیثى‌ست صحیح       نتوان مرد به سختى که من اینجا زادم‌‌[100]

در نتیجة بى‌عدالتى و ظلمى بوده که احساس کرده و از لحن بیانش آشکار است و همین یک مورد، مایة چه‌اندازه اعتراض‌ها که شده است. اما از این مورد معین و معروف‌ که بگذریم در سراسر دیوان او عشق عجیب او را به شیراز و هواى شیراز همه‌جا احساس مى‌کنیم. سعدى یکى از شاعرانى است که به شهر خود دلبستگى بسیار نشان‌ داده و نوع علاقة او به شیراز و نگرانى وى نسبت به زادگاهش نه از نوع نگرانى اجتماعى‌ ناصرخسرو است و نه از نوع برخوردى است که خاقانى با زادگاهش داشته است. بهار شیراز و به قول او، تفرج نوروز در شیراز، چندان دل‌انگیز است که دل هر مسافرى را از وطنش برمى‌کَنَد.‌[101] وصف بهار شیراز را در شعر سعدى فراوان مى‌توان دید؛ آنجا که از گردش خویش در صحراى بهارى شیراز سخن مى‌گوید و از خاک آن که همچون دیباى‌ منقش است و در زیر سایة اتابک ایمن، چندان که جز از نالة مرغان چمن غوغایى در آن‌ نمى‌شنوى‌[102]. اما دلکش‌ترین سخنان او دربارة زادگاهش آنجاهایى است که در غربت یاد وطن کرده و به شوق یار و دیار ترانه‌هاى مؤثر سروده است از قبیل:

خوشا سپیده‌دمى ‌باشد آنکه بینم باز رسیده بر سر الله‌اکبر شیراز
بدیده بار دگر آن بهشت روى زمین ‌که بار ایمنى آرد نه جور قحط و نیاز

نه لایق ظلمات است بالله این اقلیم        ‌که تختگاه سلیمان بُدست و حضرت راز‌[103]

که در آن از شیراز به عنوان قبهًْ‌الاسلام یاد مى‌کند و از اولیاء و پیران آن که همه از طراز برگزیدگان عالم معنى هستند.‌[104] جلوة شیراز در نظر سعدى در غربت چنانکه مى‌بینیم بیشتر است و باد بهارى را که در غربت از کنارش مى‌گذرد مخاطب قرار مى‌دهد که:

اى بـاد بهـار عنبـرین‌بـوى ‌در پــاى لطافـت تو میـرم‌

چون مى‌گذرى به خاک شیراز   گو من به فلان زمین اسیرم‌‌[105]

و بهتر و دل‌نشین‌تر آنجا که یاد دیار و یار، در خاطر او به هم مى‌آمیزند:

آخر اى باد صبا بویى اگر مى‌آرى ‌سوى شیراز گذر کن که مرا یار آنجاست‌

نکند میـل دل من به تماشاى چمن‌          که تماشاى دل آنجاست که دلدار آنجاست‌‌[106]

و پرشورترین تجلى این دلبستگى به شیراز را شاید در یکى از غزل‌هایى که پس از طى‌ دوران غربت و رسیدن به وطن سروده و از معروف‌ترین غزل‌هاى اوست، بتوان دید. گویا این غزل را هنگام بازگشت از شام، و اى بسا که پس از آن اسارت معروف که در طرابلس‌ او را با جهودان به کار گل گماشتند، سروده باشد:

سعدى اینک به قدم رفت و به سر باز آمد مفتى ملت ارباب نظر باز آمد
فتنة شاهد و سودازدة باد بهار عاشق نغمة مرغان سحر باز آمد
تا نپندارى کاشفتگى از سر بنهاد تا نگویى که ز مستى به خبر باز آمد
دل بى خویشتن و خاطر شورانگیزش‌ همچنان یاوگى و تن به حضر باز آمد
وه که چون تشنة دیدار عزیزان مى‌بود گوئیا آب حیاتش به جگر باز آمد
خاک شیراز همیشه گل خوشبو دارد لاجرم بلبل خوشگوى دگر باز آمد
پاى دیوانگیش برد و سر شوق آورد منزلت بین که به پا رفت و به سر باز آمد

میلش از شام به شیراز به خسرو مانست          ‌که به‌اندیشة شیرین ز شکر باز آمد‌‌[107]

در مجموع مى‌بینیم که براى او هواى شیراز و طبیعت زیباست که انگیزة این‌همه شور و شیدایى است. از مردم و گیرودارهاى زندگى مردم چندان خبر نمى‌دهد و از نظر زمینة انسانى، تنها دلدار است که خاطر او را به خود مشغول مى‌دارد و امنیتى که به صورت‌ بسیار مبهم از آن سخن مى‌گوید و بیشتر بهانه‌اى است براى مدح اتابک.

حال ببینیم همشهرى او، آن رند عالم‌سوز و سرحلقة عشّاق جهان، دربارة وطن‌ چگونه اندیشیده است. در شعر حافظ نیز وطن همان مفهومى‌را دارد که در شعر سعدى‌ مشاهده مى‌کنیم؛ گاه از پارس (کمتر) و گاه از شیراز (بیشتر) یاد شده است. با اینکه‌ حافظ عاشق شهر خویش است ولى به علت اینکه کمتر اهل سفر بوده و روحیه‌اى‌ درست مقابل روحیة سعدى داشته احساس نیاز به وطن و ستایش آن، در شعرش کمتر از سعدى است. با این همه در غزل‌هاى معروفى مانند:

خوشا شیراز و وضع بى‌مثالش          ‌خداوندا نگه‌دار از زوالش‌‌[108]

از آب و هواى شیراز و آب رکناباد و نزهتگاه‌هایى مانند جعفرآباد و مصلى که‌ عبیرآمیز مى‌آید شمالش، یاد مى‌کند و فیض روح قدسى را در مردم صاحب‌کمال شهر مى‌بیند و مى‌بینیم که در مجموع طبیعت و مردم، با هم در شعر او مورد نظرند.‌[109] و جاى دیگر از شیراز و آب رکنى و آن باد خوش‌نسیم به عنوان خال رخ هفت کشور یاد مى‌کند. آب آنجا را با آب خضر مى‌سنجد‌[110] و آن شهر را معدن لب لعل و کان حسن مى‌داند.‌[111] با این‌همه او نیز مانند سلف خویش، سعدى، گاه از وطن ملول مى‌شود و از اینکه: سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز‌[112] آرزوى ملک دیگرى در سر مى‌پروراند و گاه از سفله‌پرورى آب و هواى پارس هم شکایت دارد.‌[113] یکى دو بار هم که در غربت یاد وطن کرده به یاد یار و دیار آن‌چنان زار گریسته که رسم و راه سفر از جهان براندازد. گویا یکى هم از عوامل دلبستگى او به وطن وجود میکده‌ها در این شهر بوده؛ چه در همین‌ غزل که در غربت آغاز کرده مى‌خوانیم:

خداى را مددى اى رفیق ره تا من  ‌به کوى میکده دیگر علم برافرازم‌‌[114]

چنانکه مورخان نوشته‌اند و شعرش نیز گواهى مى‌دهد وى کمتر اهل سفر بوده و بیشتر در خویش سفر مى‌کرده و گاه که مى‌دیده است رفیقان به سفر مى‌روند و وطن را ترک مى‌گویند او اقامت خویش را با ستایش وطن و نسیم روضة شیراز توجیه شاعرانه‌اى‌ مى‌کرده است که در این غزل شنیدنى است:

دلا رفیق سفر بخت نیکخواهت بس ‌نسیم روضة شیراز پیک راهت بس‌
دگر ز منزل جانان سفر مکن درویش‌ که سیر معنوى و کنج خانقاهت بس‌
به صدر مصطبه بنشین و ساغر مى نوش که این‌قدر ز جهان کسب مال و جاهت بس‌
زیادتى مطلب کار بر خود آسان کن‌ صراحى مى لعل و بتى چو ماهت بس‌

هواى مسکن مألوف و عهد یار قدیم         ز رهروان سفرکرده عذرخواهت بس‌‌[115]

             

سید اشرف الدین گیلانی                                                        ادیب الممالک فراهانی

و مى‌بینیم که رهروان سفرکرده، هواى مسکن مألوف و عهد یار قدیم را در پى کسب‌ مال و جاه رها کرده بوده‌اند و زیادتى مى‌طلبیده‌اند؛ اما او صدر مصطبه را بالاترین مقام و جاه شناخته است و به نسیم روضة شیراز و عهد یار قدیم بسنده کرده است.

شعر مشروطیت بهترین جلوه‌گاه وطن در مفهوم قومى و اقلیمى آن است. و بررسى‌ شعر مشروطه به لحاظ عواطف میهنى خود مى‌تواند موضوع کتابى وسیع باشد؛ زیرا هر شاعرى به گونه‌اى و با لحنى ویژه از چشم‌اندازهاى جغرافیایى و تاریخى وطن سخن‌ رانده است. با اینکه همة شاعران این دوره برداشت روشن و محسوسى از مسئلة وطن‌ داشته‌اند، باز مى‌توان دو شاخة اصلى وطن‌پرستى در شعر مشروطه ملاحظه کرد: شاخة نخست شاخه‌اى است که وطن ایرانى را در شکل موجود و اسلامى، و حتى شیعى آن، مورد نظر قرار مى‌دهد مثل شعر وطنى ادیب‌الممالک‌‌[116] و سیداشرف‌[117] و بعضى که بیشتر از طرز نگرش اروپائیان به وطن مایه گرفته، وطن را مجرد از رنگ اسلامى‌آن مورد نظر دارند؛ چنانکه در شعر عارف‌‌[118] و عشقى‌[119] مى‌توان دید. بعضى نیز مانند ایرج وطن را امرى بى‌معنى مى‌شمارند و مى‌گویند:

فتنه‌ها در سر دین و وطن است ‌این دو لفظ است که اصل فتن است‌
صحبت دین و وطن یعنى چه؟ دین تو موطن من یعنى چه؟

همه عالم همه‌کس را وطن است   ‌همه‌جا موطن هر مرد و زن است‌‌[120]

خوب، این هم فکرى است، در برابر فرخى یزدى که مى‌گفت:

اى خاک مقدس که بود نام تو ایران‌     فاسد بود آن خون که به راه تو نریزد‌[121]

چنین اندیشه‌هایى هم در عصر مشروطه و تتمة آن بسیار مى‌توان دید.

به نظر مى‌رسد که بهار اوج ستایشگرى وطن است. یعنى از دریاى شعر او، اگر دو ماهى یا دو نهنگ بخواهیم صید کنیم، آن دو که از همه چشم‌گیرتر و بارزترند عبارتند از «وطن» و «آزادى». تلقى بهار از آزادى، خود جاى بحثى جداگانه دارد؛ ولى تلقى او از وطن حالتى است بین بین. نیمى از جلوه‌هاى اسلامى‌ایران را مى‌بیند و نیمى از جلوه‌هاى پیش از اسلامى‌آن را. او مثل عشقى جلوه‌هاى زیباى وطن را در خرابه‌هاى‌ مداین و تیسفون و در جامة فلان شاهزاده خانم ساسانى نمى‌بیند؛ بلکه وطن براى او، چه به لحاظ تاریخى و چه به لحاظ جغرافیایى، از امتداد بیشترى برخوردار است. وطن‌ او ایران بزرگى است که از دوران اساطیر آغاز مى‌شود و عرصة جغرافیایى آن بسى‌ پهناورتر از آن است که اکنون هست. ضعف‌ها و شکست‌ها را کمتر به نظر مى‌آورد و بیشتر جویاى جلوه‌هاى پیروزمندانة وطن است و بهترین جلوة این نگرش او را در شعر لزنیة او مى‌توان دید. هر جا به نقطة شکستى رسیده، با چشم‌پوشى از کنارش گذشته:

زان پس که ز اسکندر و اخلاف لعینش ‌یک قرن کشیدیم بلایا و محن را

ناگه وزش خشم دهاقین خراسان  ‌از باغ وطن کرد برون زاغ و زغن را‌[122]

و در این قصیده بهترین تجلیات عواطف قومى‌ و وطنى بهار را مى‌توان مشاهده کرد، وقتى از پیروزى‌هاى نادر (آخرین تجلى فاتحانة این قومیت) سخن مى‌گوید:

آن روز که نادر صف افغانى و هندى‌    بشکافت چو شمشیر سحر عقد پرن را‌[123]

 

محمد تقی بهار

من تصور مى‌کردم تعبیر «مادرِ وطن» از اصطلاحات عصر اخیر است و بیشتر در پى‌ معادل فرنگى آن بودم که ببینم ترجمة چه تعبیرى است. بعد دیدم سخنى داریم که از قرن چهارم سابقه دارد و آن عبارت است از «الوطن الام الثانیه‌»‌[124] [‌= وطن دومین مادر است‌] و اى بسا که بسى قدیم‌تر از این هم باشد؛ ولى کهنه‌ترین جایى که آن را دیده‌ام و به‌ خاطر دارم قابوسنامه‌ است. شیفر مى‌گوید در اروپا تشبیه وطن به مادر و پدر از عهد انقلاب فرانسه آغاز مى‌شود و متأثر است از مقالة دیدرو در دایرهًْ‌المعارف که وطن را به‌ پدر و مادر تشبیه کرده است.‌[125]

امروز شهیدان وطن بسیارند، در قدیم نیز بوده‌اند. بعضى از اینان در هنگام دورى از وطن، به اصطلاح امروز، هُم‌سیک Homesick مى‌شده‌اند و حتى این بیمارى مایة مرگ‌ ایشان مى‌شده است. در طبقات الشافعیة اسنوى‌[126] مى‌خواندم که احمد معقلى هروى که از علماى نیمة اول قرن چهارم (متوفى 356 هـ. ق) بوده چگونه از غم وطن و دورى آن‌ بیمار شده است و درگذشته. عین عبارت اسنوى این است: «… کان امام اهل العلم‌ بخراسان فى عصره… سمع کثیراً و اسمع و املى مجلساً فیما یتعلق بالوطن و بکى و مرض عقبه و مات فى شهر رمضان سنه‌ ست و خمسین و ثلاثمأه‌ ببخارى و حمل الى‌ ولده هرات فدفن بها و لذلک قیل فیه: انه قتیل حب‌الوطن» [‌یعنى وى پیشواى دانشمندان‌ خراسان در روزگار خویش بود. احادیث بسیارى شنید و فراوان نیز به دیگران شنواند و یک مجلس در باب وطن و آنچه بدان وابسته است سخن راند و املا کرد و در دنبال آن‌ بحث، گریستن آغاز کرد و سپس بیمار شد و مُرد، در ماه رمضان سال 356 در بخارا؛ و جنازه‌اش را به شهر او، هرات، بردند و در آنجا دفن کردند و به همین مناسبت او را «کشتة عشق وطن‌» خواندند.]

             

عارف قزوینی                                                                       ایرج میرزا

از دیرباز مسئلة توجه به وطن و عشق به آن که در زبان عرب «الحنین الى الاوطان» خوانده مى‌شود در اذهان جریان داشته ولى اغلب منظور از این وطن، زادگاه و محل‌ پرورش رشد افراد بوده نه به آن معنى گسترده و امروزینى که در اذهان دارد.

چند کتاب به‌عنوان «الحنین الى الاوطان» از قدیم داریم که یکى تألیف جاحظ (163-255 هـ. ق) است. بعضى در انتساب آن به وى شک کرده‌اند از قبیل سندوبى در ادب‌ الجاحظ‌[127]. ولى بروکلمان در تاریخ ادبیات عرب‌[128] و عبدالسلام هارون‌[129] مانعى براى این انتساب نمى‌بینند. جاحظ در این رساله به نقل اقوال و حکایات و اشعارى در زمینة دلبستگى انسان به زادبوم مى‌پردازد که بیشتر اقوال شاعران عرب و بدویان است؛ ولى‌ در آن میان داستان‌هایى از اقوام دیگر از جمله ایرانیان نیز دارد. در همین رساله گوید: ایرانیان معتقدند که از علائم رشد انسان یکى این است که نفس به زادگاه خویش مشتاق‌ باشد‌[130] و هندیان گفته‌اند: احترام شهر تو بر تو همچون احترام والدین است زیرا غذاى تو از ایشان است و غذاى ایشان از آن.‌[131] و بعضى از فلاسفه گفته‌اند: «فطرت انسان سرشته با مهر وطن است»‌[132] و از عمربن خطاب نقل مى‌کند که «عمرالله البلدان بحبّ الاوطان»‌[133]. خداوند آبادى شهرها را در مهر به اوطان نهاده است‌‌[134]. و داستان‌هایى نقل کرده از جمله‌ گوید: موبد حکایت کرد که در سیرة اسفندریار بن بستاسف بن لهراسف، در زبان‌ فارسى، خوانده است که چون اسفندیار به جنگ با سرزمین‌هاى خزر رفت تا خواهر خویش را از اسارت آزادى بخشد، در آنجا بیمار شد. گفتند: چه آرزو دارى؟ گفت: بویى‌ از خاک بلخ و شربتى از آب رودخانة آن. و نیز از شاپور ذوالاکتاف حکایت مى‌کند که‌ چون در روم اسیر و گرفتار شد دختر پادشاه روم که عاشق او بود از او پرسید چه‌ مى‌خواهى که در غذایت باشد؟ گفت: شربتى از آب دجله و بویى از خاک اصطخر. وى‌ یک‌چند از شاپور ملول شد و پس از چند روز نزد وى آمد با مقدارى از آب فرات و قبضه‌اى از خاک ساحل آن و گفت: اینک این آب دجله و این هم خاک سرزمین تو. وى از آن آب نوشید و آن خاک را بویید و بیماریش شفا یافت.

نیز از اسکندر رومى‌حکایت مى‌کند که پس از گردش در سرزمین‌ها و ویران کردن‌ بابل، در آنجا بیمار شد و چون شفا یافت به حکیمان و وزیران خویش وصیت کرد که‌ پیکر او را در تابوتى از طلا به وطنش ببرند، از شدت عشق به وطن. همچنین از وهرز که‌ عامل انوشروان در یمن بود نقل مى‌کند که چون مرگش فرا رسید به فرزندش وصیت کرد که ناووس (= ستودان) او را به اصطخر حمل کند.‌[135]

کتاب دیگرى که به عنوان «الحنین الى الاوطان» در میان یادداشت‌هاى خود دیدم‌ نسخه‌اى است خطى که عکس آن در کتابخانة مرکزى تهران موجود است و تألیف‌ موسى بن عیسى کسروى است.‌[136] بخش اول این کتاب، شبیه کتاب جاحظ است ولى‌ فصول بعدى آن داراى نظم و ترتیب بیشترى است و حکایات و اقوال دسته‌هاى مختلف‌ مردم را در باب وطن گرد آورده؛ از قبیل حکایات کسانى که وطن را بر ثروت ترجیح‌ داده‌اند و…

تلقى از وطن، به عنوان ولایت، مملکت، و… بیشتر هنگامى بوده که گویندگان به‌ مسائل اجتماعى رایج در محیط نظر داشته‌اند؛ یعنى وقتى از درون به محیط‌ مى‌نگریسته‌اند و دیگر سخن از دورى نبوده و جایى براى قیاس. در آن موارد وضع‌ اجتماعى موجود در محیط را در نظر داشته‌اند؛ مسعود سعد که خود بیش و کم‌ داعیه‌هاى سیاسى داشته و در دنبالة همین گیرودارها کارش به زندان و شکنجه و بند کشیده، در جایى مى‌گوید:

هیچ‌کس را غم «ولایت» نیست ‌کار اسلام را رعایت نیست‌
کارهاى فساد را امروز حد و اندازه‌اى و غایت نیست‌
مى‌کنند این و هیچ مفسد را بر چنین کارها نکایت نیست‌
چه شد آخر نماند مرد و سلاح ‌علم و طبل نى ورایت نیست؟

لشکرى نیست کاردیده به جنگ ‌کارفرماى با کفایت نیست‌‌[137]

و سیف‌الدین فرغانى، در قصیده‌اى که گزارش‌گونه‌اى است از احوال زمانه‌اش، در خطاب به حکمرانانى مستبد و بیدادگر عهد گوید:

هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد هم رونق زمان شما نیز بگذرد
در «مملکت» چو غرش  شیران گذشت و رفت ‌این عوعو سگان شما نیز بگذرد

این نوبت از کسان به شما ناکسان رسید         نوبت ز ناکسان شما نیز بگذرد‌[138]

و ناصرخسرو، کسانى را که در این مملکت یا ولایت زندگى مى‌کنند و ما امروز عنوان‌ «ملت» بدان مى‌دهیم با عنوان اسلامى‌آن که «امت» است مى‌خواند:

اى «امت» بدبخت بدین زرق‌فروشان ‌جز کز خرى و جهل چنین فتنه چرائید

خواهم که بدانم که مرین بى‌خردان را     طاعت ز چه معنى و ز بهر چه سرائید‌[139]

اصولاً در تصور قدما، همبستگى‌هاى انسانى، از دو زاویة دید جلوه‌گر شده است: یکى با صبغة اقلیمى و یکى با صبغة قومى. در گیرودارهایى که با بیگانگان داشته‌اند شکل قومى ‌همبستگى‌ها بیشتر جلوه مى‌کرده است. چنانکه در برخورد با تازیان نوع‌ پیوندهاى قومى ‌محسوس است و در نهضت شعوبیه این برخورد شکل کاملاً روشن و محسوس به خود گرفته و از عرصة رفتار عادى و گفتار معمولى تجاوز کرده و کتاب‌ها و دیوان‌ها در خصوص آن پرداخته شده است؛ ولى به هنگام دورى از اقلیم است که‌ جلوه‌هاى اقلیمى آن ظاهر مى‌شود.

در این گفتار بیشتر توجه ما به جنبة اقلیمى وطن بود نه جنبة نژادى و قومى‌آن؛ اگر چه تفکیک اینها از یکدیگر کارى است بسیار دشوار.

بر روى هم توجه به مسئلة وطن چنانکه دیدیم داراى صور گوناگون است: یکى با وجه قومى‌ و نژادى آن سروکار دارد (چنانکه در فردوسى دیدیم) و دیگرى با وجه‌ اقلیمى آن (چنانکه در شعر مسعود سعد و ناصرخسرو و سعدى و حافظ مشاهده‌ مى‌شود.) و دیگرى با وجه عرفانى آن (چنانکه در مولوى و دیگر صوفیه مشاهده‌ مى‌شود.) و دیگر در وجه اسلامى ‌آن (چنانکه در آثار قدما و در شعر اغلب شاعران‌ مقارن حملة تاتار دیده مى‌شود و در قرن اخیر در شعر بعضى از شاعران مشروطه و از همه بارزتر در شعر محمد اقبال لاهورى.)


[1]. رجوع شود به Nationalism: Myth and Reality Boyd C. Shafer 1955, U.S.A فصل مربوط به بنیادهاى‌ قومیت و فصل تعاریف. و نیز رجوع کنید به بنیاد فلسفة سیاسى در غرب‌ از دکتر حمید عنایت، چاپ اول، انتشارات‌ فرمند، فصل مربوط به ماکیاول. و همچنین اندیشه‌هاى میرزا آقاخان کرمانى‌ و نیز اندیشه‌هاى میرزا فتحعلى‌ آخوندزاده‌ از دکتر آدمیت.

[2]. بنیاد فلسفة سیاسى‌ ص 136 و نیز ص 162.

[3]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer در مقومات قومیت.

[4]. همان کتاب.

[5]. رجوع شود به اندیشه‌هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده‌، تألیف دکتر فریدون آدمیت، صفحات 109 به بعد، انتشارات خوارزمى.

[6]. همان کتاب، همان صفحات.

[7]. رجوع شود به اندیشه‌هاى میرزا آقاخان کرمانى‌، تألیف دکتر آدمیت، صفحات 246 به بعد، انتشارات طهورى، تهران 1346.

[8]. فردوسى به ضرورت وزن عروضى شاهنامه‌ [‌بحر متقارب‌] که کلمة ایرانشهر در آن نمى‌گنجد همه جا ایران‌شهر را به شهر ایران بدل کرده است.

[9]. شاهنامه‌، بروخیم، ج 4، ابیات 1027.

[10]. شاهنامه‌، چاپ مسکو، ج 2، ص 128.

[11]. امثال و حکم‌، شادروان علامه دهخدا، در جلد سوم، ذیل: «مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین.»

[12]. رجوع شود به ضحى‌الاسلام‌، احمد امین، جلد اول و تاریخ ادبیات‌، دکتر ذبیح‌الله صفا، جلد اول که مطالب را از احمد امین نقل کرده و نیز رجوع شود به التذکره‌ التیموریه‌، ذیل شعوبیه و منابع مذکور در آنجا که بعضى گمنام و در عین حال مهم است.

[13]. البته قراین تاریخى، این انتساب را مورد تردید قرار مى‌دهد.

[14]. در باب شاعران عرب‌زبان شعوبى رجوع شود به ضحى‌الاسلام‌ و منابع مذکور در آنجا؛ و در باب بشار و شعوبیگرى او، به‌خصوص به کتاب تاریخ الشعر العربى‌ از نجیب محمد البهبیتى، ص 335 به بعد و تاریخ الادب‌ العربى‌ از دکتر طه حسین، ج 2، صفحات 85 به بعد.

[15]. دیوان فرخى سیستانى‌، صفحات 262 و 263 با چند بیت فاصله.

[16]. نوعى خبوشانى، مقدمة سوز و گداز، از انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص 10.

[17]. دیوان انورى‌، چاپ استاد مدرس رضوى. بنگاه ترجمه و نشر کتاب. جلد اول، ص 201.

[18]. براى نمونه داستان محمود غزنوى و فردوسى به روایت تاریخ سیستان‌ قابل ملاحظه است: «حدیث رستم بر آن جمله است که بوالقسم فردوسى شاهنامه‌ به شعر کرد و بر نام سلطان محمود کرد و چندین روز همى برخواند. محمود گفت: همه شاهنامه‌ خود هیچ نیست مگر حدیث رستم و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. بوالقسم گفت: زندگانى خداوند دراز باد! ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد، اما همین دانم که خداى‌ تعالى خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید. این بگفت و زمین‌ بوسه کرد و برفت. ملک محمود، وزیر را گفت: این مردک مرا به تعریض دروغ‌زن خواند. وزیرش گفت: بباید کشت. هرچند طلب کردند نیافتند. (تاریخ‌ سیستان‌، چاپ مرحوم بهار، صفحة 8-7.)

[19]. صور خیال در شعر فارسى‌، شفیعى کدکنى، انتشارات نیل، ص 186.

[20]. دیوان امیر معزى‌، چاپ مرحوم اقبال آشتیانى، ص 286.

[21]. نمازى: پاک. نانمازى: نجس.

[22]. دیوان سیف‌الدین فرغانى‌، انتشارات دانشگاه تهران، جلد اول، ص 31.

[23]. ارمغان پاک‌، تألیف شیخ محمد اکرام، چاپ سوم، معرفت، تهران 1333، ص 330.

[24]. همان کتاب، ص 330.

[25]. رجوع شود به مقالة دکتر توفیق الطویل در کتاب الفکر العربى فى مأئه‌ سنه‌، چاپ دانشگاه امریکایى بیروت، 1967، صفحات 293 به بعد تحت عنوان «فکر دینى اسلامى‌در جهان عرب در صد سال اخیر».

[26]. به همان مقاله رجوع شود.

[27].  این ابیات را از حافظه نقل کردم، در این لحظه به دیوان اقبال دسترسى نداشتم.

[28]. ارمغان پاک‌، ص 348.

[29]. مثنوى معنوى‌، چاپ نیکلسون. [‌افست تهران‌]. جلد 4، ص 408 و ص 409.

[30]. دیوان کبیر مولانا، چاپ استاد فروزانفر، جلد اول، ص 269، انتشارات دانشگاه تهران.

[31]. این غزل در تمام نسخه‌هاى چاپى غزلیات شمس‌ (به جز چاپ استاد فروزانفر) وجود دارد و بسیارى از مردم‌ مولوى را فقط از رهگذر همین یک غزل مى‌شناسند؛ ولى در هیچ کدام از نسخه‌هاى قدیمى کلیات شمس‌، این‌ غزل دیده نمى‌شود.

[32]. براى مثال دیده شود: شمس‌الحقایق‌ رضاقلیخان هدایت، دیوان شمس تبریز چاپ هند و نیز چاپ تهران (صفى‌ علیشاه و…) و منتخب‌هایى که از دیوان کبیر تهیه شده، از قبیل انتخاب فضل‌الله گرکانى، انجوى شیرازى، و دیگر و دیگران.

[33]. فقط یکى از ابیات آن گویا از مولوى است: مِى وصلم بچشان تا در زندان ابد، الخ. و من در باب این غزل در حواشى غزلیات شمس‌ چاپ فرانکلین چند نکته را یادآور شده‌ام.

[34]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer.

[35]. شیفر متذکر شده است که «وطن Patri در زبان آن روزگار به معنى تمام فرانسه یا… نبوده بلکه بر یک شهر اطلاق مى‌شده است» در صورتى که فردوسى به ظنّ قوى مفهوم روشنى از مجموعة «تاریخى و جغرافیایى» ایران داشته است و همچنین بعضى از گویندگان شعوبى.

[36]. شهاب‌الدین سهروردى، کلمات ذوقیه‌، در مجموعة آثار فارسى شیخ اشراق، ص 463، چاپ انستیتوى ایران‌ و فرانسه، به همت دکتر سیدحسین نصر. وى در قصه‌الغربه‌ الغربیه‌ نیز همین معنى را به گونة رمز بیان مى‌دارد. رجوع شود به این رساله در مجموعة دوم مصنفات شیخ اشراق‌ (چاپ هنرى کربن) و ذیل زندة بیدار، ترجمة مرحوم‌ استاد بدیع‌الزمان فروزانفر. چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

[37]. عین‌القضات همدانى شهید، در زبده‌الحقایق‌، ص 85.

[38]. عین‌القضات در شکوى الغریب‌، چاپ عفیف عسیران. تهران، انتشارات دانشگاه، ص 5.

[39]. مثنوى مولوى‌، ج 4، ص 408.

[40]. مناقب‌العارفین‌، افلاکى، ج اول ص 239، چاپ ترکیه.

[41]. در باب او رجوع شود به تمام تذکره‌هاى صوفیه و جامع‌تر از همه کتاب نجم‌الدین کبرى‌. تألیف منوچهر محسنى، تهران، علمى، 1346.

[42]. نفحات الانس‌ جامى، چاپ مهدى توحیدى‌پور، تهران. کتابفروشى سعدى 1336. صفحات 4 423. بقیة داستان را که خیلى افسانه‌گون است در نفحات الانس‌ باید خواند.

[43]. مرصاد العباد، چاپ شمس‌العرفا، ص 10.

[44]. مرموزات اسدى در مزمورات داودى‌، چاپ شفیعى‌کدکنى. انتشارات مؤسسة مطالعات اسلامى. دانشگاه‌ مک‌گیل. ص 4.

[45]. مرصاد العباد، ص 10.

[46]. همان کتاب، ص 11.

[47]. مقدمة مزمورات داودى‌، ص 5 به بعد.

[48]. مزمورات داودى‌. ص 9.

[49]. بدیع‌الزمان فروزانفر، احادیث مثنوى‌. ص 97.

[50]. جاحظ، در الحنین الى الاوطان‌، چنانکه بعداً خواهیم دید تمام نکته‌ها و شعرها و داستان‌ها را آورده ولى از این روایت چیزى متذکر نشده است، در صورتى که شیوة اوست که اگر روایتى باشد نقل کند.

[51]. به دلیل اینکه جنگ‌هاى آنان قبیله‌اى و داخلى بوده و هیچ‌گاه در برابر دشمن مشترک قرار نگرفته‌اند؛ آنچه در ادب عرب به عنوان حماسه خوانده مى‌شود از قبیل حماسة ابوتمام‌، حماسة ابن الشجرى‌ و.. حماسه به معنى Epic نیست بلکه نوعى شعر تفاخر است و به همین جهت ناقدان جدید عرب در برابر مفهوم اپیک که براى آنها تازگى‌ دارد، لغت ملحمه را ساخته‌اند.

[52]. اسرار التوحید، محمد بن منور، ص 294. چاپ امیرکبیر.

[53]. در باب او رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران‌، جلد اول، صفحة 145، که از مقالة مرحوم اقبال در مجلة مهر، سال دهم، نقل شده.

[54]. المسالک والممالک‌، همان کتاب، از همان منبع.

[55]. دیوان سید حسن غزنوى‌ اشرف، چاپ استاد مدرس رضوى، انتشارات دانشگاه تهران، 1328، ص 39.

[56]. رجوع شود به قسمت خاقانى در همین مقاله.

[57]. دیوان جمال‌الدین اصفهانى‌، چاپ ارمغان، ص 419.

[58]. همان کتاب، ص 409.

[59]. همان کتاب، ص 402.

[60]. همان کتاب، ص 400.

[61]. دیوان مسعود سعد سلمان‌، چاپ مرحوم رشید یاسمى. انتشارات پیروز، ص 493.

[62]. دیوان ناصرخسرو، از روى چاپ تقوى به مباشرت مهدى سهیلى، تهران، ص 328.

[63]. همان، 102.

[64]. همان، 169.

[65]. همان، 310.

[66]. همان، 310.

[67]. همان، 378.

[68]. همان، 226.

[69]. کذا: و شاید ارزنینى بر طبق بعضى نسخه‌هاى قدیم‌تر.

[70]. همان، 403.

[71]. همان، 429.

[72]. همان، 8.

[73]. همان، 8.

[74]. همان، 253.

[75]. دیوان خاقانى شروانى‌، به تصحیح دکتر ضیاءالدین سجادى، انتشارات زوار، ص 2.

[76]. همان، 14.

[77]. همان، 14.

[78]. همان، 45.

[79]. همان، 68.

[80]. همان، 109.

[81]. همان، 173.

[82]. همان، 373.

[83]. همان، 816.

[84]. همان، 253.

[85]. همان، 254.

[86]. همان، 288.

[87]. همان، 311.

[88]. همان، 801.

[89]. همان، 896.

[90]. همان، 904.

[91]. همان، 206.

[92]. همان، 744.

[93]. همان، 779.

[94]. همان، 313.

[95]. همان، 317.

[96]. کلّیات سعدى‌، چاپ دکتر مظاهر مصفا، ص 409.

[97]. همان، 571.\

[98]. همان، 697.

[99]. همان، 150.

[100]. همان، 507.

[101]. همان، 482.

[102]. همان، 453.

[103]. همان، 708.

[104]. همان، 707.

[105]. همان، 518.

[106]. همان، 362.

[107]. همان، 693.

[108]. دیوان حافظ‌، چاپ غنى و قزوینى، ص 189.

[109]

. همان، 189.

[110]. همان، 29.

[111]. همان، 232.

[112]. همان، 259.

[113]. همان، 236.

[114]. همان، 229.

[115]. همان، 182.

[116]. دیوان ادیب‌الممالک‌، چاپ وحید، ص 511 به بعد.

[117]. دیوان سید اشرف‌ (کتاب باغ بهشت)، چاپ بمبئى، صفحات 111 و 118.

[118]. دیوان عارف‌، چاپ پنجم امیرکبیر، 1347، ص 262.

[119]. دیوان عشقى‌، چاپ علمى، 1332، ص 82.

[120]. دیوان ایرج میرزا، به کوشش دکتر محمدجعفر محجوب، تهران، نشر اندیشه، ص 127.

[121]. دیوان فرخى یزدى‌، چاپ سوم، ص 262.

[122]. دیوان بهار، جلد اول، ص 776.

[123]. همان، 777.

[124]. قابوسنامه‌، چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب، به تصحیح دکتر غلامحسین یوسفى، ص 63.

[125]. شیفر در حواشى فصل چهارم، و به این مأخذ ارجاع داده است:

Diderot’s Encyclopedie, vol, XXV (1780 ed.), pp. 472-73.

[126]. طبقات الشافعیه‌ اسنوى، ج 2، ص 526.

[127]. ادب الجاحظ‌، ص 153، به نقل از رسائل الجاحظ‌.

[128]. تاریخ ادبیات عرب‌، ج 3، ص 128، به نقل از همان کتاب.

[129]. رسائل الجاحظ‌، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مکتبه‌الخانجى، قاهره، 1964 و 1965، ج 2، ص 381.

[130]. همان، 385.

[131]. همان، 385.

[132]. همان، 377.

[133]. همان، 387.

[134]. همان، 389.

[135]. همان، 409.

[136]. فهرست میکروفیلم‌هاى کتابخانة مرکزى دانشگاه تهران‌، ص 109. و مجموعة عکسى شمارة 527 و 528 (فیلم‌ شمارة 270) کتابخانة مرکزى که ظاهراً در قرن هفتم کتابت شده است.

[137]. دیوان مسعود سعد سلمان‌، ص 59.

[138]. دیوان سیف‌الدین فرغانى‌، ج اول، ص 217.

[139]. دیوان ناصرخسرو، ص 124.

بخارا 75 ، فروردین ـ تیر 1389

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۱۳
دی
منوچهری » دیوان اشعار » قصاید و قطعات »

شمارهٔ ۴۹ - در وصف شراب فرماید

 

ای باده! فدای تو همه جان و تن من

کز بیخ بکندی ز دل من حزن من

خوبست مرا کار به هر جا که تو باشی

بیداری من با تو خوشست و وسن من

با تست همه انس دل و کام حیاتم

با تست همه عیش تن و زیستن من

هر جایگهی کآنجا آمد شدن تست

آنجا همه گه باشد آمد شدن من

وانجا که تو بودستی ایام گذشته

آنجاست همه ربع و طلول و دمن من

ای باده خدایت به من ارزانی دارد

کز تست همه راحت روح و بدن من

یا در خم من بادی یا در قدح من

یا در کف من بادی، یا در دهن من

بوی خوش تو باد همه ساله بخورم

رنگ رخ تو بادا بر پیرهن من

آزاده رفیقان منا من چو بمیرم

از سرخترین باده بشویید تن من

از دانهٔ انگور بسازید حنوطم

وز برگ رز سبز ردا و کفن من

در سایهٔ رز اندر، گوری بکنیدم

تا نیکترین جایی باشد وطن من

گر روز قیامت برد ایزد به بهشتم

جوی می پر خواهم از ذوالمنن من

منوچهری » دیوان اشعار » قصاید و قطعات »

شمارهٔ ۵۰ - در لغز شمع و مدح حکیم عنصری

 

ای نهاده بر میان فرق جان خویشتن

جسم ما زنده به جان و جان تو زنده به تن

هر زمان روح تو لختی از بدن کمتر کند

گویی اندر روح تو مضمر همی‌گردد بدن

گر نیی کوکب، چرا پیدا نگردی جز به شب

ور نیی عاشق، چرا گریی همی بر خویشتن

کوکبی آری ولیکن آسمان تست موم

عاشقی آری، ولیکن هست معشوقت لگن

پیرهن در زیر تن‌پوشی و پوشد هر کسی

پیرهن بر تن، تو تن پوشی همی بر پیرهن

چون بمیری آتش اندر تو رسد زنده شوی

چون شوی بیمار، بهتر گردی از گردن زدن

تا همی‌خندی، همی‌گریی و این بس نادر است

هم تو معشوقی و عاشق، هم بتی و هم شمن

بشکفی بی نوبهار و پژمری بی‌مهرگان

بگریی بی‌دیدگان و باز خندی بی‌دهن

تو مرا مانی و من هم مر ترا مانم همی

دشمن خویشیم هر دو دوستدار انجمن

خویشتن سوزیم هر دو، بر مراد دوستان

دوستان در راحتند از ما و ما اندر حزن

هر دو گریانیم و هر دو زرد و هر دو در گداز

هر دو سوزانیم و هر دو فرد و هر دو ممتحن

آنچه من در دل نهادم، بر سرت بینم همی

وانچه تو بر سر نهادی در دلم دارد وطن

اشک تو چون در که بگدازی و بر ریزی به زر

اشک من چون ریخته بر زر همی برگ سمن

روی تو چون شنبلید نوشکفته بامداد

وان من چون شنبلید پژمریده در چمن

رسم ناخفتن به روزست و من از بهر ترا

بی وسن باشم همه شب، روز باشم با وسن

از فراق روی تو گشتم، عدوی آفتاب

وز وصالت بر شب تاری شدستم مفتنن

من دگر یاران خود را آزمودم خاص و عام

نی یکیشان رازدار و نی وفااندر دو تن

رازدار من تویی، ای شمع یار من تویی

غمگسار من تویی من زان تو، تو زان من

تو همی‌تابی و من برتو همی‌خوانم به مهر

هر شبی تا روز دیوان ابوالقاسم حسن

اوستاد اوستادان زمانه عنصری

عنصرش بی‌عیب و دل بی‌غش و دینش بی‌فتن

شعر او چون طبع او: هم بی‌تکلف هم بدیع

طبع او چون شعر او: هم با ملاحت هم حسن

نعمت فردوس یک لفظ متینش را ثمر

«گنج بادآورد» یک بیت مدیحش را ثمن

تا همی‌خوانی تو اشعارش، همی‌خایی شکر

تا همی‌گویی تو ابیاتش، همی‌بویی سمن

حلم او چون کوه و اندر کوه او کهف امان

طبع او چون بحر و اندر بحر او در فطن

نظم او و لفظ او و ذوق او و وزن او

هر خطابش، هر عتابش هر مدیحش، هر سخن

گاه نظم و گاه نثر و گاه مدح و گاه هجو

روز جد و روز هزل و روز کلک و روز دن

در بار و مشکریز و نوش طبع و زهر فعل

جانفروز و دلگشا و غمزدا و لهوتن

کوجریر و کو فرزدق، کو زهیر و کو لبید

ربهٔ عجاج و دیک الجن و سیف ذویزن

کو حطیه، کوامیه، کو نصیب و کو کمیت

اخطل و بشار برد، آن شاعر اهل یمن

وز خراسان: بوشعیب و بوذر آن ترک کشی

وان ضریر پارسی، وان رودکی چنگزن

آن دو گرگانی و دو رازی و دو ولوالجی

سه سرخسی و سه کاندر سغد بوده مستکن

ابن هانی، ابن رومی، ابن معتز ابن بیض

دعبل و بوشیص و آن فاضل که بود اندر قرن

وان خجسته پنج شاعر کو، کجا بودندشان

عزه و عفرا و هند و میه و لیلی سکن

وان دو امرالقیس و آن دو طرفه، آن دو نابغه

وان دو حسان و سه اعشی وان سه حماد و سه زن

از بخارا پنج و پنج از مرو و پنج از بلخ باز

هفت نیشابوری و سه طوسی و سه بوالحسن

گو فراز آیند و شعر اوستادم بشنوند

تا غریزی روضه بینند و طبیعی نسترن

تا بر آن آثار شعر خویشتن گریند باز

نی برآثار و دیار و رسم و اطلال و دمن

او رسول مرسل این شاعران روزگار

شعر او فرقان و معنایش سر تا سر سنن

شعر او فردوس را ماند، که اندر شعر اوست

هر چه در فردوس ما را وعده کرده ذوالمنن

کوثرست الفاظ عذب او و معنی سلسبیل

ذرق او انهار خمر و وزنش انهار لبن

لذت انهار خمر اوست ما را بی‌حساب

راحت ارواح لطف اوست ما را بی‌شجن

از کف او جود خیزد وز دل او مردمی

از تبت مشک تبتی، وز عدن در عدن

وقت صلحش کس نداند مرغزن از مرغزار

وقت خشمش، کس نداند مرغزار از مرغزن

همتش آب و معالی ام و بیداری ولد

حکمتش عم و جلالت خال وهشیاری ختن

زین فروتر شاعران دعوی و زو معنی پدید

وین حکیمان دگر یک فن و او بسیار فن

از زغن هرگز نیاید فر اسب راهوار

گرچه باشد چون صهیل اسب آواز زغن

حبذا اسبی محجل مرکبی تازی نژاد

نعل او پروین نشان و سم او خارا شکن

بارکش چون گاومیش و بانگزن چون نره شیر

گامزن چون ژنده پیل و حمله بر چون کرگدن

یوز جست و رنگ خیز و گرگ پوی و غرم تک

ببر جه، آهو دو و روباه حیله، گور دن

چون زبانی اندر آتش، چون سلحفاة اندر آب

چون نعایم دربیابان، چون بهایم در قرن

رام زین و خوش عنان و کش خرام و تیزگام

شخ نورد و راهجوی و سیل بر و کوهکن

پشت او و پای او و گوش او و گردنش

چون کمان و چون رماح و چون سنان و چون مجن

بر شود بر بارهٔ سنگین، چو سنگ منجنیق

در رود در قعر وادی چون به چاه اندر، شطن

بر طراز آخته پویه کند چون عنکبوت

بربدستی جای بر، جولان کند چون بابزن

رخش با او لاغر و شبدیز با او کندرو

ورد با او ارجل و یحموم با او اژکهن

اینچنین اسبی تواند برد بیرون مرمرا

از چنین وادی، ز قاعی سهمناک و نیشزن

از تبش گشته غدیرش همچو چشم اعمشان

وز عطش گشته مسیلش چون گلوی اهرمن

گشته روی بادیه چون خانهٔ جوشنگران

از نشان سوسمار و نقش ماران شکن

همچو آواز کمان آوای گرگان اندرو

همچو جعد زنگیان شاخ گیاهان، پرشکن

بر چنین اسبی چنین دشتی گذارم در شبی

تیره چون روز قصاص و تنگ چون روز محن

روی شسته آسمان او به آب لاجورد

دست در بسته زمینش از قیر و از مشک ختن

راست چون یک قبضه و یک خانه قوسی بود

آن بنات النعش تابان بر سر کوه یمن

بر سپهر لاجوردی صورت «سعدالسعود»

چون یکی خال عقیقین، بر یکی نیلی ذقن

چون سه سنگ دیگپایه «هقعه» بر جوزا کنار

چون شرار دیگپایه پیش او خیل پرن

اسب من در شب دوان همچون سفینه در خلیج

من بر او ثابت چنانچون بادبان اندر سفن

گاهش اندر شیب تازم، گاه تازم برفراز

چون کسی کو گاه بازی بر نشیند بر رسن

در میان مهد چشم من نخسبد طفل خواب

تا نبینم روی آن برجیس رای تهمتن

تا نگیرم دامن اقبال او محکم به چنگ

تا نبوسم خاک زیرپای او، ذوالطول و من

ای منوچهری همی‌ترسم که از بیدانشی

خویشتن را هم به دست خویشتن دوزی کفن

آنکه اندر زیر تاج گوهر و دیبای شعر

چون نگار آزرست و چون بهار برهمن

برد خواهی پیش او ناپروریده شعر خویش؟

کرد خواهی در ملامت عرض خود را مرتهن؟

بر دم طاووس خواهی کرد نقشی خوبتر؟

در بهشت عدن خواهی کشت شاخ نارون؟

آنکه استادان گیتی برحذر باشند ازو

تو به نادانی مرو نزدیک او، لاتعجلن

مجلس استاد تو چون آتشی افروخته‌ست

تو چنانچون اشتر بی‌خواستار اندر عطن

اشتر نادان ز نادانی فروخسبد به راه

بی‌حذر باشد از آن شیری که هست اشترشکن

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۱۳
دی

ملک‌الشعرا بهار » قصاید »

شمارهٔ ۲۰۹  - ای وطن من

 

ای خطّهٔ ایران مهین‌، ای وطن من

ای گشته به مهر تو عجین جان و تن من

ای عاصمهٔ دنیی آباد که شد باز

آشفته کنارت چو دلِ پُر حزن من

دور از تو گل و لاله و سرو و سمنم نیست

ای باغِ گل و لاله و سرو و سمن من

بس خار مصیبت که خلد دل را بر پای

بی روی تو، ای تازه شکفته چمن من

ای بار خدای من گر بی‌تو زیم باز

افرشتهٔ من گردد چون اهرمن من

تا هست کنار تو پر از لشکر دشمن

هرگز نشود خالی از دل محن من

از رنج تو لاغر شده‌ام چونان کز من

تا بر نشود ناله نبینی بدن من

دردا و دریغا که چنان گشتی بی‌برگ

کاز بافته‌ی خویش نداری کفن من

بسیار سخن گفتم در تعزیت تو

آوخ که نگریاند کس را سخن من

وانگاه نیوشند سخن‌های مرا خلق

کز خون من آغشته شود پیرهن من

و امروز همی گویم با محنت بسیار

دردا و دریغا وطن من‌، وطن من

 

منوچهری » دیوان اشعار » قصاید و قطعات » شمارهٔ ۴۹ - در وصف شراب فرماید

ای باده! فدای تو همه جان و تن من

کز بیخ بکندی ز دل من حزن من

خوبست مرا کار به هر جا که تو باشی

بیداری من با تو خوشست و وسن من...

 

 

 

 

بیدل دهلوی » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۵۳۸

بگذشت ز خاکم بت‌ گل پیرهن من

چون صبح نفس جامه درید ازکفن من

یاد نگهش بسکه به تجدید جنون زد

شد چشم پری بخیهٔ دلق ‌کهن من

یارب زنظرها به چه نیرنگ نهان ماند

 

 

این شعر را چه کسی در کدام آهنگ خوانده است؟ 

ایرج بسطامی » وطن من » تصنیف وطن من

 

 

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۸
دی

بخش بسیار کوچکی از کلیات سعدی را خبیثات و مجالس‌الهزل تشکیل می‌دهد. این بخش همان چیزی است که به هزلیات سعدی معروف است. خودِ سعدی در مقدمهٔ چندسطریِ این بخش گفته‌است: «الهَزلُ فِی الکلام، کَالمِلحِ فِی الطّعام».

بخش‌ها

هزلیات سعدی شامل سه بخش است:

  1. تعدادی قطعات پراکنده و دو حکایت به نظم (شعر)، فصل اولِ آن را تشکیل می‌دهد.

  2. بخش دوم، که به نثر است، المجالس فی الهزل و المطایَبات نام دارد که خود شامل سه مجلس شبیه وعظ است که به طنز و هزل آمیخته است.

  3. بخش سوم یا المضحکات شامل لطیفه هایی به نثر زیبای سعدی است.

سعدی در بخش اول و دوم هزلیاتش، تفاوتی میان لغات قائل نیست و از هر لغتی به راحتی و عریانی استفاده کرده‌ است. علاوه بر گفت‌وگوی آشکار از رابطهٔ جنسی میان زن و مرد و آوردنِ اسامی اندام‌های جنسی که به‌جای خود در ادبیات کلاسیک نامناسب شمرده می‌شده ‌است، در هزلیات سعدی نثرگونه‌هایی از نوع دیگر وجود دارد. مثلاً در یکی از این قطعاتِ هزل، خواننده را به فراموش‌کردنِ گزیدنِ شریک جنسی از میان انسان‌ها دعوت می‌کند. سپس توصیه می‌کند خری ماده را با تفاصیل چنین‌وچنان بیابد؛ آن‌گاه به‌تفصیل نحوهٔ انجام عمل جنسی با حیوان را توضیح می‌دهد و در انتها از خواننده می‌خواهد هنگام اوج لذت جنسی، با دسته‌ای علف حیوان را بفریبد، و وقتی حیوان سرش را به سمتِ علف برمی‌گرداند، لبانش را ببوسد [کلیات سعدی، بخشِ هزلیات (انتهای کتاب)، چاپ شرکت نسبی حاج محمدحسین اقبال و شرکاء]. بخش دیگری از آثار نظم در مجموعهٔ هزلیات به وصف و ستایش رابطه همجنس‌گرایانه اختصاص دارد. به‌عنوان مثال، در بیتِ «بااین‌همه چون ...نِ تو می‌آرم یاد/ آبم به دهانِ ...ر برمی‌آید» از اشتیاقش به آمیزش جنسی مقعدی با یک مرد سخن می‌گوید. نقدِ صادق هدایت در یکی از آثارش به معرفی سعدی تحت عنوان «معلم اخلاق» با اشاره به هزلیات سعدی و بخشی از آثار حافظ است که در آنها این شاعران، علاوه بر ستایش رابطه همجنس‌گرایانه، به توصیف و تمجید بچه بازی هم پرداخته‌اند.

لطیفه‌ای از بخش سوم (المضحکات)

«گفت: هرکس امشب دو رکعت نماز بگزارد، او را حوری دهند که بالای او از مشرق تا به مغرب باشد. کسی گفت: من این نماز نکنم و این حور را نمی‌خواهم. گفتند: چرا؟ گفت: زیرا که اگر سرش در کنارِ من باشد و در شیراز و بغدادش گایند، مرا چه خبر بُوَد؟!»

نمونه اشعار[ویرایش]

آمد به نماز آن صنم کافر کیش

آمد به نماز آن صنم کافرکیش

 

ببرید نماز مومنان و درویش

می‌گفت امام مستمند دل‌ریش

 

ای‌کاش من از پس بدمی، وی از پیش

نظر منتقدان[

گروهی معتقدند «هزلیات» و «مَضاحِک» از سعدی نیست. ایرج پزشک‌زاد در کتابِ خود به نام طنز فاخر سعدی می‌نویسد: «سعدی‌ای که ما می‌شناسیم، البته اگر بخواهد، در گفتهٔ خود پردهٔ حجب‌وحیا را از روی واقعیت‌های عشق زمینی پس بزند؛ ولی مسلماً کسی نیست که کلام خود را به آلودگی‌های تنفرانگیز بکشانَد.» ذکاءالملک فروغی نیز معتقد بود که بخشِ هزلیات و خبیثات از سعدی نیست. صادق هدایت در «داستانِ مرغ روح» از مجموعه کتابِ ولنگاری، نمونه‌ای از نوشتهٔ طنزی آورده‌است که به صورتی کنایی از سعدی و یک شاعر دیگر یاد می‌کند.

این‌که برخی از صاحب‌نظرانِ ادبیاتِ فارسی، مانندِ محمدعلی فروغی، آثار مجموعهٔ هزلیات را ازآنِ سعدی نمی‌دانند و برخی دیگر این آثار را متعلق به او می‌دانند، متعلق به گذشته است و در آثارِ امروزی، حتی در وب‌گاه‌های اینترنتی نیز، عموماً تمایلی به بازگشودِ این موضوع دیده نمی‌شود.

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۴
دی

با حضور مسئولان؛

آخرین اثر انتشار یافته از «محمدرضا پورجعفری» رونمایی شد

آخرین اثر انتشار یافته از «محمدرضا پورجعفری» رونمایی شد

رضوانشهر- در مراسمی با حضور مسئولان استانی از آخرین اثر منتشر شده «محمدرضا پور جعفری» یکی از مفاخر استان گیلان رونمایی شد.

خبرگزاری مهر - گروه استان‌ها، مریم ساحلی: مجموعه داستان «از پس پرده‌های مه‌آلود» آخرین اثر «محمد رضا پور جعفری» داستان‌نویس، شاعر، مترجم و محقق امروز با حضور مدیرکل فرهنگ و ارشاد اسلامی گیلان و جمعی از اهالی فرهنگ و هنر رونمایی شد.

آئین رونمایی از این کتاب که به همت نشر نگاه انتشار یافته در محوطه سبز منزل این نویسنده برگزار شد.

در این نشست «عنایت سمیعی» شاعر و منتقد ادبی با خوانش متن گفتاری با عنوان «گذر از پیچ ناگذر» از نقش برجسته «پور جعفری» در عرصه‌های شعر، داستان، ترجمه، زبان شناسی، پژوهش ویراستاری و نقد ادبی یاد کرد و به نقد و بررسی سه داستان کوتاه از مجموعه داستان جدید وی پرداخت.

«میترا معینی» داستان نویس، سخنران دیگر این مراسم بود که به خوانش بخشی از داستان کوتاه «سرگردانی» یکی از داستان‌های مجموعه «از پس پرده‌های مه‌آلود» پرداخت و با نگاهی موشکافانه از این داستان سخن گفت.

«م. طاهر نوکنده» نویسنده، مترجم و منتقد ادبی نیز در این مراسم به فرازهایی از فعالیت ادبی پور جعفری و عناصر جاری در آثار وی اشاره کرد.

«پور جعفری» متعلق به نسلی تکرار نشدنی است

مدیر کل فرهنگ و ارشاد اسلامی گیلان در این نشست با بیان اینکه «پور جعفری» به نسلی تکرار نشدنی تعلق دارد، اظهار کرد: این نسل هم از لحاط روش مندی و هم از نظر علمی برجسته است.

فیروز فاضلی با اشاره به اینکه استاد پور جعفری شاعر، نویسنده، مترجم، محقق، زبان دان و ویراستار است، افزود: از وی تا کنون مقالات ارزشمند متعددی منتشر شده و در حوزه جامعه شناسی و هنر و ادبیات و فولکلور کار کرده‌اند و جمع شدن این گستره در یک نفر بسیار معنادار است.

وی با تصریح بر اهمیت درونی شدن اطلاعات، گفت: علم باید درونی شده یعنی به منش تبدیل شود. آنچه که نسل افرادی همانند «پورجعفری» را تکرار ناشدنی ساخته، علاوه بر گستره‌ای که دارند، منش آنهاست که متأسفانه در نسل‌های بعدی به تدریج با افول روبرو بوده است.

مدیرکل ارشاد گیلان با اشاره به ابعاد زیبا شناسی و تصویرسازی‌های موجود در داستان‌های پور جعفری به مفهوم مرگ اندیشی در آثار او پرداخت و تصریح کرد: از مرگ تعابیر بسیاری متبادر می‌شود و سرنوشت حتمی همه انسان‌ها مرگ است. بنابراین مرگ اندیشی همه جا وجود دارد و در آثار استاد هم به عنوان یک بن مایه تکرار شونده مشاهده می‌شود.

وی ادامه داد: مرگ با تعابیر گوناگون مطرح می‌شود و اما افرادی چون استاد پور جعفری همواره مرگ را نزدیک می‌بینند و از زمان رسیدن به دانایی به انجام اعمالی می‌پردازند که در دل خواهان انجامش هستند و به تنظیم عمر می‌پردازند و بدین ترتیب برای بزرگانی چون او تا زمانی که آثار، منش و تفکرشان باقیست، عقربه زمان نگهداشته می‌شود.

فاضلی با بیان اینکه انسان کتابخوان بسیار است اما کتابخوانی که کتاب بخواند و بیندیشد و بسازد کم است، گفت: استاد پورجعفری یکی از این افراد است. همچنین از یاد نباید برد صبوری را و باید توجه داشته باشیم که هرگز ساختمان اندیشه به یکباره بنا نمی‌شود چرا که وقتی بنایی به سرعت برپا شود، به سرعت هم فرو می‌ریزد.

نگاهی به زندگی استاد پور جعفری

«رؤیا بابایی» از فعالان فرهنگی رضوانشهر که مجری این مراسم بود درباره زندگی «محمدرضا پور جعفری»، اظهار کرد: استاد پور جعفری هفتم آبان ۱۳۲۴ در گیل دولاب شهرستان رضوانشهر دیده به جهان گشود. وی دوره ابتدایی تا سال پنجم را در دبستان‌های نوکنده و پره سر و سال ششم تحصیل را در ماسال و بندر انزلی پشت سر گذاشت.

بابایی ادامه داد: وی تا سال پنجم دبیرستان در بندرانزلی و سال ششم را در رشت و تهران به تحصیل پرداخت و موفق به اخذ دیپلم ریاضی در سال ۱۳۴۳ شد. استاد پورجعفری خدمت سربازی خود را در تهران و سپاه ترویج و آبادانی در کرمانشاهان پشت سر گذارد و در سال ۱۳۴۵ به کار در مجله خوشه به سردبیری «احمد شاملو» مشغول شد و آثارش در نشریات «خوشه»، «لوح» و «کیهان سال» انتشار یافت.

بابایی افزود: وی سال ۱۳۴۶ به استخدام بانک ملی ایران درآمد و اما سال ۱۳۴۸ وارد دانشسرای عالی (تربیت معلم) شد و به تحصیل در رشته زبان و ادبیات انگلیسی پرداخت. سال ۱۳۵۲ فصل دیگری در زندگی برای این نویسنده رقم خورد. او ۱۷ فروردین با «اقدس فاضل پور» ازدواج کرد و دهم خردادماه همراه همسرش دستگیر شد. استاد پورجعفری سال ۱۳۵۳ محکوم به ۱۰ سال زندان با عنوان به اصطلاح اقدام علیه امنیت شد که این مدت سپس به هفت سال تغییر یافت. ایشان سوم آذر ۱۳۵۷ در جریان آزادی زندانیان سیاسی آزاد شد و سال ۱۳۵۸ به حرفه خویش بازگشت و با گذراندن واحدهای درسی دانشگاهی، مدرک کارشناسی زبان و ادبیات انگلیسی را اخذ کرد.

بابایی یادآور شد: از پورجعفری تا کنون در عرصه نگارش و انتشار داستان، شعر، مقاله و ترجمه آثار متعددی منتشر شده است که از آن جمله می‌توان به مجموعه داستان‌های «رد پای زمستان»، «دیوارها و آن سوی دیوارها»، «تورهای خالی»، «زبان موج»، «دیدار با خورشید»، «داستان‌های روزانه»، و رمان «دهم خرداد پنجاه و دو» و داستان بلند «ساعت گرگ و میش» منتشر شده است.

بابایی ادامه داد: ایشان در زمینه ترجمه آثاری چون «روزگاری جنگی درگرفت» اثر «جان اشتاین بک»، «تلاش برای کاهش کار کودکان» اثر «آصفه بکل»، «ون گوگ» نوشته «لارا وینکا مازینی»، «از زبان دیگران» مجموعه ۱۳ داستان کوتاه از نویسنده های گوناگون، «درآمدی برانسان شناسی هنر و ادبیات» مجموعه مقالات از نویسنده های گوناگون و «نبرد کتاب ها» از «جاناتان سویفت» نیز کار کرده‌اند.

وی افزود: پور جعفری سابقه فعالیت در حوزه ویرایش و همکاری با مترجمان دیگر در انتشار آثاری درخور دارد. و البته آثار متعددی از این شاعر، نویسنده و محقق تا کنون منتشر نشده است که از آن جمله می‌توان به ۵ مجموعه شعر، ۴ مجموعه داستان، ۳ رمان و یک داستان بلند، مجموعه نقد و مقالات، یادداشت‌های روزانه و فرهنگ گیلکی گیل دولاب اشاره کرد.

شعرخوانی «سجاد رحمانی ماسال» و «فرزانه قوامی»، سخنرانی کوتاه «اسلام غسالی» به زبان طالشی و «شهرام شهابی» شهردار پره سر و همچنین اجرای موسیقی از سوی «موسی علیجانی» و «آرمین فریدی» از دیگر بخش‌های این آئین بود که با خوانش داستانی کوتاه از سوی «محمد رضا پورجعفری» به پایان آمد.

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۲
دی

ازدواج های پیامبر (ص) با زنان و دختران گوناگون ماخد: مرکزملی پاسخ گویی به سوالات دینی

آیا مطالب زیر در رابطه با حضرت محمد صحیح است. تمامی منابع این ایمیل مستند هستن. صحت این منابع تا چه حدّی هستند؟ در این مطالب به حضرت محمد، تهمت دختر آزاری زده شده. درخواست دارم جواب کامل بدهید. به من کتاب معرقی نکنید.

مطالب به قرار زیر است:

"1- خدیجه دختر خویلد بن اسبن عبدالعزی (خیر نساء العالمین). محمد وقتی 25 ساله بود با کارگزار خود خدیجه که زنی ثروتمند بود ازدواج کرد و از همراهی کردن کاروان های تجاری خدیجه به زندگی مرفه و آرامی رسید. اما بعد از مرگ خدیجه، به سرعت ثروت وی را از دست داد.

•صحیح بخاری 5:164165 ( برگ 103) 5:168 برگ 105 •تاریخ طبری جلد .39 برگ 3 •صحیح بخاری جلد .4:605 برگ 395 •صحیح بخاری جلد .5:168 برگ 105 •صحیح مسلم 4:5971 ( برگ 1297)

2- سوده دختر زمعه بن قیس العامریه (صاحبته الهجرتین)، زن سوم محمد بود، سوده بیوه زن (نام همسر پیشین وی سکران بن عمرو بوده است) مسلمانی بود اهل حبشه که پدرش اورا به محمد داده بود و محمد قبل از آوردن عایشه به خانه او را به خانه آورده بود. سوده به روایاتی 50 سال سن داشت و محمد برای نگهداری از بچه هایش و همچنین اداره خانه اش به سوده نیاز داشت. البته سوده در مقابل عایشه نیز همانند یک مادربزرگ بود. سوده در آخرین سال خلافت عمر از دنیا رفت. عایشه روایت کرده است که سوده برخی اوقات از نوبت خود می گذشت تا پیامبر شب خود را با عایشه بگذراند زیرا سوده هراس داشت مبادا محمد وی را بخاطر سن بالایش طلاق دهد. پیامبر در حالی با سوده ازدواج کرده بود که تقریباً چاره و امکان دیگری برای ازدواج نداشت زیرا قبیله قریش اورا طرد کرده بود و در آن سالها ازدواج کردن با فرزندان عبدالمطب و بنی هاشم بر ضد مفاد عهدنامه ای بود که منجر به شعب ابیطالب شد بنابراین محمد از روی اجبار با سوده ازدواج کرد.

•تاریخ طبری جلد .39 برگ 169. •ابو داوود جلد .2:2130 برگ 572 •صحیح بخاری جلد .6:318 برگ 300 •تاریخ طبری جلد .9 برگ 128 •صحیح مسلم جلد .2:2958 ( برگ 651) •صحیح بخاری جلد .3:269 ( برگ 154) جلد .3:853 ( برگ 29) •صحیح مسلم جلد .2:3451 ( برگ 747) •بحار الانوار جلد 22 برگ 202

3- عایشه دختر ابوبکر صدیق (افقه نساء العالم)، محمد وقتی عایشه 6 ساله بود با وی ازدواج کرد و در سن 9 سالگی با او وقتی خود 53 سال داشت همبستر شد. محمد عایشه را از تمام زنان خود بیشتر دوست داشته واست.

•صحیح مسلم جلد جلد 2 : .3309,3310,3311 صفحه 715 و 716 •صحیح بخاری جلد .7:88 برگ 65 •بحار الانوار جلد 22 برگ 202

4- ام سلمه دختر امیه بن المغیره، زن یکی از مسلمانان به نام "ابوسلمه بن ابوالاسد" بود که در جنگ احد زخمی مهلکی برداشته بود و در نهایت کشته شده بود. ام سلمه در هنگام ازدواج با محمد 29 سال سن داشت و محمد 53 سال سن داشت. ام سلمه از کلیه زنان محمد بیشتر عمر کرد و پس از همه آنها وفات یافت.

•ابو داوود جلد .1:274 برگ 68 جلد .3:4742 برگ 1332 جلد .2:2382 برگ 654 •سنن نساء جلد .1 no.240 برگ 228 •ابن ماجه جلد .3:1779 برگ 72 •تاریخ طبری جلد .39 برگ 80. •صحیح مسلم جلد .2:2455 برگ 540 •بحار الانوار جلد 22 برگ 203

5- حفصه دختر عمر بن الخطاب، در سن 18 سالگی شوهر خود خنیس (ابن عبدالله) بن حذاقه السهمی را از دست داده بود و بیوه شده بود. حفصه در هنگام ازدواج با محمد 20 سال سن داشت و محمد 55 ساله بود. در احادیث موجود است که بعد از اینکه ابوبکر و عثمان از ازدواج با وی سر باز زدند، محمد قبول کرد که با وی ازدواج کند. حفصه نیز از حافظان قرآن حساب می‌شود و نسخه عثمان از قرآن با همکاری وی تهیه شده بود. •ابن ماجه جلد .3:2086 برگ 258 •ابو داوود جلد .2:2448 برگ 675 جلد .3:5027 برگ 1402. •صحیح مسلم جلد .2:2642 برگ 576 جلد .2:2833 برگ 625 جلد .2:3497 برگ 761 •بحار الانوار جلد 22 برگ 202

6- زینب دختر جحش الاسدیه؛ ازدواج زینب دختر جحش از بحث برانگیز ترین ازدواجهای محمد است.

صحیح مسلم جلد .2:2347 ( برگ 519) جلد .2:3330 ( برگ 723724) جلد .2:3332 ( برگ 725) جلد .2:3494 برگ 760. •صحیح بخاری جلد .3:249 ( برگ 138) جلد .3:829 ( برگ 512) جلد .4:6883 ( برگ 1493) ابو داوود جلد .3:4935 برگ 1377-1378 جلد .1:1498.•بحار الانوار جلد 22 برگ 203

7- جویریه دختر حارث بن ابوضرار (اعظم النساء برکه)، محمد در سن 58 سالگی با جویریه که 20 سال سن داشت ازدواج کرد. جویریه دختر رئیس قبیله بنی المصطلق، یکی از قبایل یهودی متعددی بود که محمد به آنها حمله کرده بود. شوهرش مالک بن صفوان بود و در حمله ناگهانی که محمد به این قبیله کرده بود کشته شده بود. محمد از جویریه درخواست ازدواج کرد و جویریه قبول کرد به شرط اینکه اسرای باقیمانده از این جنگ آزاد شوند و غنایم بدست آمده به صاحبان باقیمانده از این جنگ بازگردد. از جویریه به عنوان "زنی بسیار زیبا" در بسیاری از تواریخ یاد شده است، ابن اسحق می گوید جویریه از زیبایی شگفت انگیزی بهره می برد، بطوری که هیچ مردی قدرت نداشت در برابر زیبایی وی مقاوت کند. و رابطه او با محمد به شدت عواطف عایشه را تحریک کرده بود و عایشه از دیدن او در عذاب بود. جویریه 6 سال زن محمد بود و بعد از محمد نیز 39 سال زندگی کرد و در سن 65 سالگی درگذشت.

•ابن اسحق سیرت الرسول، برگ 729 •ابو داوود جلد .3:4935 برگ 1377-1378 •صحیح بخاری جلد .8:212 ( برگ 137) •ابو داوود جلد .1:1498 برگ 392. •صحیح مسلم جلد .2:2349 برگ 520 •صحیح بخاری جلد .3:717 ( برگ 431-432). •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

8- ام حبیبه، رمله دختر ابوسفیان بن الحرب، ابوسفیان رئیس قبیله قریش، قدرتمند ترین مرد مکه بود که همراه با شوهرش عبیدالله ابن جحش از اولین کسانی بودند که مسلمان شده بودند و به حبشه رفته بودند تا پادشاه حبشه را به اسلام دعوت کنند. اما عبید الله ابن جحش الاسدی در حبشه مسیحی شد و از ام حبیبه طلاق گرفت، نام اصلی ام حبیبه رمله بوده است. پیامبر اسلام از راه دور از پادشاه حبشه خواست تا ام حبیبه را به زنی او در آورد، ام حبیبه تا 6 سال بعد نتوانست محمد را ببینید زیرا نمی توانست به مدینه برگردد. ام حبیبه در هنگام ازدواج با محمد 29 سال سن داشت و محمد 54 سال. محمد امیدوار بود ازدواجش با ام حبیبه نظر ابوسفیان دشمن درجه یک اسلام را تغییر دهد اما چنین اتفاقی نیفتاد.

•صحیح مسلم جلد .2:1581 برگ 352 جلد .2:3539 برگ 776 •ابن ماجه جلد .5:3974 برگ 302 •صحیح مسلم جلد .2:3413 برگ 739 جلد .2:2963 برگ 652 •بحار الانوار جلد 22 برگ 202

9- صفیه دختر حیی بن اخطب النضری، صفیه در هنگام ازدواج با محمد 16 سال سن داشت و محمد 60 سال سن داشت. صفیه دختر حیی بن اخطب رئیس قبیله بنی نضیر، از قبایل یهودی مدینه بود که محمد به آن حمله کرد و آنها را مجبور کرد از مدینه خارج شوند و هرچه قابل نقل کردن است با خود ببرند و باقی اموال را برای مسلمانان باقی بگذارند. شوهر قبلی او کنان بن ربیع بود که توسط مسلمانان در همان جنگ کشته شد. شوهر وی توسط مسلمانان به دلیل اینکه مکان مخفی کردن جواهراتش را افشا نمیکرد شکنجه و در نهایت به دستور پیامبر کشته شده بود، و پبامبر همان شب با صفیه ازدواج کرد و با وی همبستر شد. او 4 سال با محمد زندگی کرد و بعد از مرگ محمد 39 سال زندگی کرد.

•تاریخ طبری 39 برگ 185. •صحیح بخاری .2:68 و 4:143280 •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

10- میمونه دختر حارث الهلالیه از فرزندان عبدالله بن هلال بن عامر بن صعصعه، میمونه در زمان ازدواج با محمد 36 سال سن داشت (برخی روایات وی را 30 ساله خوانده اند) و محمد 60 ساله بود. نام شوهر پیشین او ابی سبره بن ابی دهمر بوده است و محمد با او در مدینه ازدواج کرده است. میمونه خواهر ناتنی زن دیگر محمد بود. میمونه 3 سال با محمد زندگی کرد و پس از محمد در سن 80 سالگی از دنیا رفت، یعنی 44 سال بیوه ماند.

•تاریخ طبری جلد .8 برگ 136 •صحیح مسلم جلد .1:167116741675 برگ 368-369 جلد .2:1672 برگ 369. •بحا الانوار جلد 22 برگ 204

11- فاطمه دختر سریح

•تاریخ طبری جلد .9 برگ 39

12- هند دختر یزید

•صحیح مسلم جلد .3:4251-4254 برگ 928-929.

13- عصما دختر سیاء

•تاریخ طبری جلد .10 برگ 185 and footnote 1131 برگ 185.

14- زینب دختر یزید

•تاریخ طبری جلد .7 برگ 150 footnotes 215216 and تاریخ طبری جلد .39 برگ 163-164

15- قتیله دختر قیس و خواهر اشعث، با پیامبر ازدواج کرد اما پیش از اینکه پیامبر به او دخول کند پیامبر درگذشت، بعد از مرگ محمد عکرمه بن ابی جهل با او ازدواج کرد.

•تاریخ طبری جلد .9 برگ 138 •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

16- اسماء دختر نعمان بن شراحیل ملا محمد مجلسی در مورد این زن نوشته است وقتی وی را نزد محمد آوردند عایشه و حفصه نسبت به وی حسادت کردند و وی را فریب دادند که ازدواجش با محمد انجام نگیرد. به این صورت که به وی گفتند اگر مایل است توجه محمد را به خود جلب کند باید به محمد بی اعتنایی کند، عصما وقتی محمد را دید به او گفت "من فکر میکنم باید از دست تو به الله پناه ببرم" محمد برانگیخته شد و گفت "من فکر می کنم باید به خانواده ات پناه ببری"

•مجلسی، حیات القلوب یا زندگی حضرت محمد، جلد دوم، صفحه 597 •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

17- فاطمه دختر صحاک، ملا محمد باقر مجلسی نوشته است وقتی آیات 28 و 29 احزاب نازل شد، فاطمه تصمیم گرفت راه اول را انتخاب کند و از محمد جدا شود.

•مجلسی، حیات القلوب یا زندگی حضرت محمد، جلد دوم، صفحه 597 •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

18- ماریه دختر شمعون قبطی، که مقوقس فرستاده بود، وی از پیامبر باردار شد، نام اورا ابراهیم نهادند، دوسال زیست و بمرد. ماجرای ماریه نیز از ماجراهای بحث برانگیز زندگی محمد است. ماریه کنیز (برده) حفصه بود که بعنوان هدیه به او داده شده بود.

تاریخ طبری جلد .39 برگ 194

19- ریحانه دختر زید قرظی از اسرای بنی قریظه بود که سهم محمد از غنائم جنگی بود. ریحانه هرگز حاضر نشد اسلام بیاورد و حتی پیشنهاد محمد مبنی بر ازدواج با وی را نیز قبول نکرد و تصمیم داشت نه اسلام بیاورد و نه با محمد ازدواج کند. و وی تا آخر عمر تن به برده بودن وکنیزی بیت محمد در داد اما حاضر نشد مسلمان شود و یا با محمد ازدواج رسمی کند، تاریخ طبری جلد .39 برگ 164-165

•تاریخ طبری جلد .13 برگ 58.

20- ام شریک دوسیه، نام اصلی او غزیه (غزیله نیز آورده شده است) بوده است و خود را به رسول الله بخشیه است. دختر دودان بن عوف ن عامر بوده است و پیش از ازدواج با محمد با ابی العکر بن سمی الازدی ازدواج کرده بود.

بحار الانوار جلد 22 برگ 202

21- صنعا یا سبا دختر سلیم، زنی بود که پیش از آنکه پیامبر با او همبستر شود او مرد.

22- قضیه دختر جابر از بنی کلاب، زنی بود که به محمد گفت مرا به تو داده اند و به من خبر ندادند، پس از محمد طلاق خواست و محمد اورا طلاق داد.

•تاریخ طبری جلد .9 برگ 139

23- زینب دختر خزیمه الهلالیه از پسران عبد مناف بن هلال بن عار ابن صعصعه (ام المساکین) بود که بود که بعد از کشته شدن شوهرش "عبیده بن حارث بن عبدالمطلب" در جنگ بدر قبول کرد که با محمد ازدواج کند اما 8 ماه بعد از این ازدواج از دنیا رفت. او را "ام المساکین" (مادر مستمندان) نامیده اند.

•بحار الانوار جلد 22 برگ 203

24- دختر خلیفه الکلبی و خواهر دحیه بن خلیفه، به خانه آوردش و در خانه پیامبر مرد زنان دیگر محمد.

25- عالیه دختر ظبیان از بنی بکربن زنی بود که محمد با وی ازدواج کرد اما بعد از مدتی وی را طلاق داد.

•تاریخ طبری جلد .9 برگ 138 •تاریخ طبری جلد .39 برگ 188 •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

26- قوتیله بنت قیس بن معدی کرب و خواهر اشعث بن قیس، پیامبر اورا به زنی کرد اما هنوز او را ندیده بود که مرد. برخی نیز گفته اند محمد اورا طلاق داد.

27- خوله بنت الهذیل از بنی حاریث که طلاق گرفت.

28- لیلی بنت الخطیم پیر زنی بود از قبیله بنی خزرج.

•بحار الانوار جلد 22 برگ 204

29- ام هانی دختر ابوطالب، وی بهانه آورده بود که بچه دار است و باید از بچه اش نگهداری کند. لذا پیشنهاد محمد را رد کرد.

30- ضباعه دختر عامر بن قرط، که پیغمبر اورا از پسرش بخواست اما پسرش به پیامبر گفت مادرم پیر است و پیامبرمنصرف شد.

31- صفیه دختر بشامه عنبری که از اسرای افتاده به دست مسلمانان بود، محمد او را بخواست اما شوی باز آمد و چون زنش را می‌خواست مسلمان شد تا زنش بر او حرام نگردد. پیامبر از او پرسید من را خواهی یا شویت را؟ صفیه گفت شویم را.

32- ام حبیبه دختر عباس بن عبدالمطلب، پیغمبر اورا به زنی خواست، عباس گفت یا رسول الله او با تو شیر خورده است.

33- جمرهدختر حارث بن ابی حارثه، محمد اورا از حارث بخواست، حارث به دروغ به پیامبر گفت بدن او پیسی دارد و تورا شایسته نیست. •سایر موارد موجود در تاریخ

34- محمد زنی که نامی از وی باقی نمانده است طلاق داد زیرا وی چشم چرانی می کرد و به مردانی که از مسجد خارج میشدند زیر چشمی نگاه می کرد.

•تاریخ طبری جلد .39 برگ 187

35- ملیکه اللیثیه، محمد با او ازدواج می کند با او همبستر نمی شود و او را طلاق می دهد.

•بحار الانوار جلد 22 برگ 204

36- ملیکه دختر کعب به مدت کوتاهی با محمد ازدواج کرد، عایشه از وی پرسید آیا می‌خواهی شوهری داشته باشی که شوهر قبلی تورا کشت؟ وی به خدا از محمد پناه برد و محمد وی را طلاق داد.

•تاریخ طبری جلد .39 برگ 165

37- شنباء دختر عمر الغفریه، مردم قبیله او با قبیله بنی قریظه هم پیمان بودند، وقتی ابراهیم فرزند محمد مرد؛ وی به محمد گفت اگر تو پیامبر راستینی میبودی فرزندت نمی مرد. محمد بعد از اینکه با او همبستر شد وی را طلاق داد.

•تاریخ طبری جلد .9 برگ 136

38- ملائکه دختر داوود زن دیگری بود که با محمد ازدواج کرد اما پس از اینکه فهمید محمد پدرش را کشته است، از وی جدا شد.

•تاریخ طبری جلد .39 برگ 165

39- عمیره دختر یزید که محمد وی را طلاق داد زیرا وی به جذام مبتلا شده بود."

•تاریخ طبری جلد .39 برگ 188 •مجلسی حیات القلوب یا زندگی حضرت محمد، جلد دوم، صفحه 597 •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

40- سناء بنت سفیان، محمد مدت کوتاهی با او ازدواج کرد.

•تاریخ طبری جلد .39 برگ 188

41- احدایث ضعیفی خبر از ازدواج محمد با عمره نیز ازدواج کرده بود.

•ابن ماجه جلد .3:2054 برگ 233 جلد .3:2030 برگ 226

42- دختر الجهال برای مدت کوتاهی با محمد ازدواج کرد.

•صحیح بخاری جلد .7:181 برگ 131132

43- دوبه دختر امیر. از طایفه سعسعه

44- عماره یا عمامه دختر حمزه، از طایفه قریش، هاشم.

45- سنی دختر صلت، زنی دیگر بود که محمد قصد ازدواج با وی را داشت اما قبل از اینکه به این خواسته خود بخواهد عمل کند از دنیا رفت.

•مجلسی، حیات القلوب یا زندگی حضرت محمد، جلد دوم صفحه 597 •بحار الانوار جلد 22 برگ 204

46- تکانه نام زنی دیگر است که مجلسی در مورد وی نوشته است دختر سیاه پوستی بود که "مقدوس" پادشاه مصر همچون ماریه قبطیه به محمد هدیه داده بود. محمد ابتدا او را آزاد کرد و سپس وی را به عقد ازدواج خود در آورد. بعد از درگذشت محمد عباس با او ازدواج کرد.

•مجلسی، حیات القلوب یا زندگی حضرت محمد، جلد دوم صفحه 597 شیخ کلینی نویسنده و اندیشمند بزرگ اسلامی و نویسنده کتاب های اصول و فروع کافی در مورد محمد از امام رضا نقل کرده است که قدرت جماع پیامبر با چهل مرد برابر بود. •مجلسی، حیات القلوب یا زندگی حضرت محمد، جلد دوم صفحه 599 بعد از مرگ محمد هیچکدام از زنانش اجازه ازدواج با شخص دیگری نداشتند و آنان را ام المؤمنین نامیدند، و همگی مجبور بودند تا آخر عمر بیوه بمانند. منابع در مورد تاریخ طبری از برگردان انگلیسی این کتاب می باشند و در مورد بحار الانوار علامه مجلسی از متن اصلی عربی، دار الکتب الاسلامیه، طهران، بازار سلطانی، ربیع الاول 1385 قمری، چاپخانه حیدیری می باشد.

پرسشگر گرامی با سلام و سپاس از ارتباطتان با این مرکز
انگیزه ها و حکمت ها در ازدواج رسول خدا (ص)
پیش از بیان انگیزه ها و آثار و برکات ازدواج های رسول خدا (ص) بیان دو موضوع لازم است:

الف: نگرشی کوتاه به فرهنگ ازدواج شبه جزیره عربی در عصر رسول خدا.
در زمان پیامبر فرهنگ مربوط به امر ازدواج مردم آن سرزمین، ویژگی هایی داشت که در ضمن چند نکته بیان می داریم:
چادرنشینی ، وضع اقتصادی بسیار بد و اسفناک و محرومیت از امکانات طبیعی از یک سو و تمرکز ثروت منطقه در دست برخی از سران مشرک مکه و طائف و نیز در دست یهودیان مدینه و اسراف آن، وضع را بر مردم بسی مشکل کرده بود.
قتل، غارت، جنگ و خون ریزی در آن محیط امری معمول و متداول بود.
آنان به جهت فقر مادی، دست و پاگیری دختران در آن محیطی که همیشه آتش جنگ برافروخته می بود و نیز به جهت اسیر شدن دختران به دست دشمنان در جنگ، و به فحشا کشیده شدن دختران و دست به دست شدن آنان به دختر علاقه ای نداشتند و برخی نیز آن ها را زنده به گور می کردند.
با وجود وضعیت ناگوار اقتصادی، همسو گزینی نوعی کمک به خانواده دختر و یا زن محسوب می شد. به همین جهت بود که مشرکان قریش، در مسیر مبارزه اقتصادی به پیامبر(ص) شوهران دختران آن حضرت را تشویق می کردند که دختران پیامبر را طلاق دهند و آنان را به خانه پیامبر بفرستد تا به این وسیله، مشکل اقتصادی پیامبر بیش تر بشود.
آنان به "ابوالعاص" خواهر زاده خدیجه، و "عتبه بن ابی لهب مراجعه کردند و خواستند که این دو با طلاق دختران حضرت، برای او مشکل درست کنند. زنان خود را طلاق دهند تا دختران پیامبر به خانه پدری بروند و نفقه آنان برگردن پیامبر بیافتد. "ابوالعاص، همسر "زینب" این خواست آنان را نپذیرفت، ولی "عتبة بن ابی لهب" با این شرط که دختر "سعید بن عاص" را به عقد وی درآورند، پذیرفت. ولی "رقیه" دختر رسول خدا را طلاق داد تا مشکلی بر مشکلات پیامبر می افزاید.
در این محیط محدودیت سنی برای ازدواج وجود نداشت. چه بسا مردان بزرگسال با دختری که به مراتب از وی کوچک تر بود، ازدواج می کرد.
در این محیط زن بیوه اگر شوهر نمی کرد، زشت تلقی می شد، به مجرد آن که شوهرش می مرد و یا از وی طلاق می گرفت و عده وفات یا طلاقش سپری می شد، شوهری دیگر انتخاب و عده وفات یا طلاقش سپری می شد، شوهری دیگر انتخاب می کرد. همانند اسماء بنت عمیس که اول همسو جعفر بن ابی طالب و بعد از شهادت وی، همسر ابوبکر و بعد از درگذشت وی به همسری علی بن ابیطالب (ع) درآمد.
از دواج از مهم ترین عامل وحدت و پیوند بین قبایل به شمار می آمد. با پیوند از دواج بسیاری از درگیری های آنان فروکش می کرد.
با توجه به آن چه که ذکر شد، چند همسر داری (چند زن برای یک مرد) امری معمول، پسندیده و عاملی برای رفع مشکلات اجتماعی آنان محسوب می شد. این کار هم موجب تقویت و تحکیم مودت بین قبایل و جلوگیری از جنگ و خونریزی می شد و هم مشکل عدم تساوی بین تعداد نفرات زن و مرد و بی سرپرست شدن زنان و یتیمان که بر اثر جنگ و خونریزی به وجود می آمد، رفع می شد.

ب: نکاتی چند باره ازدواج پیامبر
پیامبر تا پنجاه و یا پنجاه و سه سالگی غیر از "خدیجه" ، همسر دیگری برنگزید.
همه زنان پیامبر جز عایشه بیوه بودند.
پیش از آن که با پیامبر ازدواج کنند، یک یا چند بار ازدواج نموده بودند.
پیامبر با قبایل انصار ازدواج نکرد.
همه زنان پیامبر بعداز خدیجه به فاصله بین هجرت تا فتح مکه به عقد پیامبر درآمدند.
همه زنان حضرت قبل از آن که حکم حرمت ازدواج به بیش از چهار زن نازل بشود، به عقد پیامبر در آمده بودند. آیه مربوط به حرمت بیش از چهار زن در اواخر سال هشتم هجری در مدینه نازل شد. حضرت قبل از این تاریخ همسران خویش را به عقد خود درآورده بود. بعد از این هم خداوند به پیامبرش دستور داد که اجازه ندارد زنانش را طلاق گوید و به جای آنان زنان دیگری برگزیند.
این حکم از احکام اختصاصی رسول گرامی اسلام است که در جای خود بیان می گردد.
بعد از ذکر ین نکات به تفسیر و تبیین حکمت ها و اهداف این ازدواج ها می پردازیم، و برای این امر از نکته های بیان شده کمک می گیریم، زیرا توجه به شرایط فرهنگی آن زمان و پیامبر
در این تفسیر ضروری است.
نخست می گوییم: با توجه به آن چه که ذکر شد، فهمیده می شود که بدون کوچک ترین تردیدی همسر گزینی های پیامبر جنبه ارضای غرایز نفسانی و خوش گذرانی با زنان را نداشت، زیرا:

اولاً: اگر پیامبر در پی ارضای غرایز نفسانی می بود، می بایست در سنین جوانی به این کار مبادرت می کرد. از آغاز بلوغ این غریزه خود نمایی می کند و کم کم قوی تر می شود و از سن سی و پنج یا چهل سالگی رو به کاهش می نهد. در حالی که پیامبر تا سن بیست و پنج سالگی همسری انتخاب نکرد و بعد از آن با زنی که در گذشته دوبار شوهر نموده بود، از آن دو فرزندانی داشت و پانزده سال از وی بزرگ تر بود، ازدواج کرد. تا آخرین لحظه عمر این همسر، حدود بیست و پنج سال با وی زندگی نمود، بدون آن که با زنی دیگر رابطه زناشویی برقرار سازد. تا سن پنجاه و سه سالگی جز یک همسر نداشت. این در شرایطی بود که تعدد زوجات در آن محیط امری عادی محسوب می شد.
پیامبر در دوره جوانی تمامی آن چه را که موجب جلب توجه زنان بود، مانند زیبایی ، شخصیت فامیلی، شهرت و ... داشت . با این وجود حضرت به سوی کام گیری از زنان قدمی بر نداشت. در طول زندگی خویش عفیف و پاکدامن بود که این پاکدامنی حضرت و اکتفای به زنی بیوه و بزرگسال در عهد جوانی حضرت ، با واژه هایی همانند زن باره بودن و شیفته زنان شدن و مانند آن ناسازگار است.
اگر رسول گرامی اسلام (ص) در این باره کوچک ترین نقطه ضعفی می داشت، دشمنان حضرت برای ضربه زدن به وی، از توسل به آن فرو گذار نمی کردند. به قدری پاکدامنی و خویشتن داری پیامبر بر همگان آشکار بود که حتی دشمنان به خود اجازه نمی دادند تا حضرت را به خلاف آ ن متهم نمایند.
"جان دیون پورت" می گوید:
"آیا ممکن است مردی که به شهرت توجّهی بسیار دارد، در چنان کشوری که تعدّد زوجات عمل عادی محسوب می شد، برای مدت بیست و پنج سال به یک زن قانع باشد، آن هم پانزده سال از او بزرگ تر؟!

دوم: اگر حضرت زن باره می بود، می بایست جهت گیری وی در گزینش همسر و همسر ربایی رنگ رخساره آنان می بود و با زیباترین دوشیزگانی که در اوان جوانی به سر می بردند، ازدواج می کرد، نه به زنان بیوه و یتیم دار. تمامی زنان پیامبر جز" عایشه" بیوه بودند. برخی همانند أمّ سلمه به جهت بزرگسالی علاقه ای به ازدواج و شوهرداری نداشت. بنا به گزاراش های تاریخی،
حضرت در حالی با "ام سلمه" ازدواج نمود که وی پیر زنی بود که رغبت به ازدواج نداشت. از شوهر در گذشته خویش فرزندی و یا فرزندانی داشت. و نیز حضرت با زینب بنت جحش که پنجاه سال از بهارش گذشته بود و یا با میمونه پنجاه و یک ساله ازدواج نمود.

سوم: کسانی که با انگیزه ارضای غرایز حیوانی و کامیابی از زنان به ازدواج های متعدد رو می آوردند، ماهیت زندگی آنان این است که به سوی زرق و برق زندگی و تجملات و زینت زنان و رفاه و مانند آن رو آورند. در حالی که در سیره و زندگی رسول خدا برخلاف این است. پیامبر در برابر درخواست همسران خویش درباره زرق و برق زندگی و زینت زنان نرمشی از خود نشان نمی دهد. آنان را بین ادامه زندگی ساده با پیامبر و طلاق مخیر می کند و از این به بعد ازدواج با زنی دیگر را برخود حرام می گرداند.
علامه سید محمد حسین طباطبایی در این باره می نویسد: داستان تعدد زوجات پیغمبر را نمی توان حمل بر زن دوستی و شیفتگی حضرت نسیت به جنس زن نمود، چه آن که برنامه ازدواج
حضرت در آغاز زندگی که تنها به خدیجه اکتفا نمود و هم چنین در پایان زندگی که اصولاً ازدواج بر او حرام شد، منافات با بهتان زن دوستی حضرت دارد.

چهار: دو نفر از زنان پیامبر کنیز بودند اگر هدف پیامبر از ازدواج لذت بردن از آنان می بود، این دو که کنیز پیامبر بودند و بدون ازدواج لذت بردن از کنیز مشکلی نبود. با این تحلیل ازدواج بی فایده بود.
بنابراین آن چه که ذکر شد نتیجه می گیریم که در تفسیر و تحلیل ازدواج های پیامبر جایی برای شهوت گرایی و میل به خوش گذرانی وجود ندارد. اهداف و حکمت این را باید در غیر از انگیزه نفسانی و خوش گذرانی باید جستجو کرد. که اینک به برخی از هدف های مهم آن اشاره می کنیم.

1- هدف سیاسی - تبلیغی:
از جمله اهداف ازدواج های پیامبر (ص) هدف سیاسی و کسب قدرت سیاسی و اجتماعی برای تبلیغ و رشد و گسترش اسلام را می توان برشمرد.
حضرت به خاطر تحصیل موقعیت های بهتر اجتماعی و سیاسی، و پیوند با قبایل بزرگ عرب و جلوگیری از کارشکنی های آنان و حفظ سیاست داخلی و ایجاد زمینه مساعد برای مسلمان شدن قبایل عرب به برخی ازدواج ها روی آورد در راستای این اهداف با عایشه دختر ابوبکر، از قبیله تیم، حفصه دختر عمر از قبیله عدی، ام حبیبه دختر ابوسفیان، از بنی امیه، امّ سلمه از بنی مخزوم، سوده از بنی اسد، میمونه از بنی هلال و صفیه از بنی اسراییل، پیوند زناشویی برقرار کرد. پیوند ازدواج مهم ترین پیوند اجتماعی است. به ویژه در آن محیط و فرهنگ.
در آن محیطی که جنگ و خون ریزی و غارتگری رواج داشت. بلکه به تعبیر «ابن خلدون» جنگ و خون ریزی و غارتگری جزء خصلت ثانوی آنان شده بود. بازدارنده از جنگ ها، کارشکنی ها، و عامل وحدت و اُلفت، پیوند ازدواج بود. به همین خاطر می بینیم که آن حضرت با قبایل بزرگ قریش و به ویژه با برخی از قبایلی که بیش از دیگران با پیامبر دشمن بودند همانند بنی امیه و بنی اسراییل، ازدواج می کند. اما با قبایل انصار که این خطر دشمنی وجود نداشت ازدواج نمی کند.
پیامبر با قبایل مختلف خویشاوند می شود، اثر این خویشاوندی این است که اتحاد و الفت بین قبایل و پیامبر بیش تر و دشمنی و کارشکنی آنان نسبت به مسلمانان و دعوت پیامبر به اسلام، کمتر گردد.
آنان با همه تعصب ها و لجاجت ها یک رگ جوانمردانه داشتند، در برابر بت سوگند می خوردند و به آن عمل می کردند، اگر کسی را پناه می دادند با تمامی قبیله از او دفاع می کردند. آنان جنگ با دوکس را ننگ می دانستند، جنگ با هم قبیله و فامیل، با این وجود پیامبر با چند قبیله بزرگ فامیل شد. و از این راه توانست بررشد و گسترش اسلام بیفزاید.
کوتاه سخن این که ازدواج های متعدد پیامبر یکی از عوامل رشد و گسترش اسلام در آن محیط به شمار می آمد. به ازدواج های پیامبر هدف سیاسی بخشید. با دقت در چند نکته این سخن را بهتر می توان پذیرفت .
در شرایط سخت و بحرانی رسول خدا به ازدواج های متعدد روی آورد، به ویژه بعد از جنگ احد، جنگی که نتیجه آن بر مسلمانان ناگوار بود، پیامبر بعد از این جنگ به چند ازدواج مبادرت کرد.
- بعد از فتح مکه که نقطه پیروزی درخشان برای مسلمانان بود ،بلکه نقطه عطفی در تاریخ صدر اسلام محسوب می شد، پیامبر اسلام (ص) ازدواجی نکرد، آخرین ازدواج پیامبر در جریان عمره القضا در سال هفتم هجری بود.
- با قبایل انصار و مسلمانان مدینه که روگردانی آنان از حمایت پیامبر مطرح نبود، رسول خدا با آنان پیوند زناشویی برقرار نساخت، "گیورگیو" نویسنده مسیحی می نویسد: محمد ام حبیبه را به ازدواج خود در آورد تا بدین ترتیب داماد ابوسفیان یعنی دشمن اصلی خود شده و از دشمنی قریش نسبت به خود بکاهد در نتیجه این وصلت پیامبر با خاندان بنی امیه و هند زن ابوسفیان و سایر دشمنان خونین خود جنبه فامیلی و خویشاوندی پیدا کرد، ام حبیبه عامل بسیار موثری برای تبلیغ اسلام در خانواده های مکه بود.

2- هدف تربیتی:
تربیت عملی برای نگهداری از یتیمان و بی چارگان ، رسول خاتم حمایت از محرومان و واماندگان را جزء آیین نجات بخش خویش قرار داد. آیه های قرآنی با گونه های مختلف مردم را به حمایت از بی چارگان، واماندگان، محرومان و یتیمان فرا می خواند. رسول معظم اسلام هم در فرصت ها مناسب مردم را به این کار خدا پسندانه تشویق می نمود. در عمل برای مردان بیچاره و وامانده در کنار مسجد صُفّه را بنا نهاد. حدود هشتاد نفر از آنان را در اینجا سکنی داد. با حمایت عملی و صفه نشینی، مربوط به مردان بود. اما درباره زنان با توجه به موقعیت آنان این گونه راه حل برای رهایی آنان از مشکلات پسندیده نبود بلکه رسول خدا برای زنان راه حل دیگری را در نظر گرفت. حضرت از فرهنگ آنان و راه حل چند همسر داری که بازتاب شرایط اجتماعی بود بهره جُست. مردان مسلمان را تشویق نمود که زنان بی سرپرست و یتیم دار را به فراخور حال شان، با پیوند زناشویی به خان های خویش ببرند تا آنان و یتیمان آنان را رنج بی سرپرستی و تنهایی و فقر مالی و عقده های روانی رهایی یابند.
رسول خدا تنها با زبان و گفتار مسلمانان را به این امر خدا پسندانه تشویق ننمود بلکه در عمل نیز حضرت به تشویق مسلمانان اقدام نمود.
خودش پیش قدم شد و در عمل به نگهداری از یتیمان و بیچارگان پرداخت . زنان بیوه و بی سرپرست و یتیم دار را با پیوند زناشویی به خانه خویش برد . در این کار برای دیگران الگوی پسندیده ای شد.
این بهترین راه حل برای مشکل زنان محسوب می شد. چرا که زنان مومن بی سرپرست به حکم شرع مقدس اسلام نمی توانستند به نکاح مردان کافر در آیند. نیز ماندن پیش خانواده خود که کافر بودند، مشکل بود بلکه به مصلحت نبود.
آری با دقت و تامل در فرهنگ آن عصر و ارزش های اسلامی، پیامبر بهترین راه حل ممکن را برگزید. در حالی که دشمنان پیامبر به رهبری ابوسفیان تلاش کردند با طلاق دادن دختران رسول خدا مشکل اقتصادی پیامبر را بیش تر کنند، رسول خدا دختر بیوه ابوسفیان را به خانه خویش می برد.

3- هدف رهایی کنیزان:
اسلام با برنامه ریزی دقیق و مرحله به مرحله در جهت آزادی اسیران گام نهاد. رسول خدا از شیوه های خوب و متعدد برای آزادی اسیران بهره جست که ازدواج از جمله آن است. جویریه و صفیه کنیز بودند و پیامبر این دو را آزاد کرد و سپس با این دو ازدواج نمود، تا به این وسیله مسلمانان بیاموزد که می شود با کنیز ازدواج نمود، اول آن را آزاد کرد و سپس شریک زندگی خویش قرار داد. در ازدواج پیامبر با جویریه بسیاری از کنیزان آزاد شدند.
جویریه در غزوه بنی مصطلق اسیر شده بود و در سهم غنیمتی رسول خدا قرار گرفت. حضرت وی را آزاد کرد و سپس با وی ازدواج نمود. این کار حضرت الگویی برای یاران و صحابه پیامبر شد. آنان تمامی اسیران غزوه بنی مصطلق را که حدود دویست اسیر بودند آزاد کردند.
بنابراین یکی از حکمت های ازدواج های متعدد پیامبر روشی در راه آزادی کنیزان بود. پیامبر با این کار به مسلمانان یاد داد که می شود کنیز را آزاد کرد و سپس با وی ازدواج نمود.
در این باره گیورگیو دانشمند مسیحی می نویسد: محمد با جویریه ازدواج کرد. یارانش این عمل را با تعجب می نگریستند. رفتار پیامبرشان را نپسندیدند. از فردای آن روز عده ای کم کم به اصل اقدام پی بردند. وقتی که پیامبر یاران و جنگجویان را خواست و سؤال کرد که آیا روا می دانند که پدر زن رسول خدا برده باشد؟!
سپس تمام افراد بنی مصطلق آزاد شدند.

4- هدف نجات زن و جلوگیری از غلتیدن وی در دامن بستگان مشرک و کافر
برخی از زنانی که مسلمان بودند و به جهت مرگ، شهادت و یا ارتداد شوهر و بی سرپرست شدن آنان، زندگی در آن بسیار مشکل بود، در وضع بسیار آشفته ای به سر می بردند، همانند ام حبیبه دختر ابوسفیان، رسول خدا وقتی که از مشکل وی با خبر می شود، در حبشه با پادرمیانی نجاشی پادشاه حبشه با وی ازدواج می کند. در حالی که مهریه دیگر زنان پیامبر چهارصد درهم مقرر شده بود، مهریه ام حبیبه را چهار صد دینار یعنی ده برابر مهریه دیگر زنان قرار داد. این خود این نظر را تایید می کند که پبامبر با این ازدواج می خواست وی را نجات بدهد. او را از غلتیدن در دامن بستگان مشرک و کافر جلوگیری کند. از شدت نگرانی وی از مصیبت های رسیده بکاهد.
نویسندگان غربی ودشمنان اسلام به گزارش های بی پایه برخی از دروغ پردازانی که با انگیزه بی اعتبار کردن پیامبر گزارش هایی نقل می کنند، بها می دهند. به عنوان سند تاریخ اسلام می پذیرند اما به آیات قرآن مجید که بهترین و مهم ترین و معتبرترین سند تاریخ اسلام است و با صراحت هدف این ازدواج را بیان می دارد، توجهی نمی کنند.
افزون بر هدف هایی که در تعدد زوجات رسول خدا گفته شد، می توان گفت که حضرت رسالت بزرگی داشت. از تمام راه های مشروع برای ترویج و تبلیغ دین استفاده کرد حتی از راه ازدواج.
توماس کارلایل می نویسد: به رغم دشمنان، محمد هرگز شهوت پرست نبود. از روی عناد دشمنان او را متهم به شهوت رانی نمودند و این تهمت زهی بی انصافی است.
درباره تعداد زنان پیامبر برخی به مبالغه سخن گفته اند.
حاکم در کتاب مستدرک آن را به هیجده نفر رسانیده است، اما مسعودی در مروج الذهب پانزده نفر بر شمرده است. پیامبر از بین این پانزده نفر، با چهار نفر تنها به خواندن عقد ازدواج اکتفا نمود و با بقیه مراسم عروسی برقرار کرد. دو نفر ازاین یازده نفر در زمان حیات پیامبر جان به جان آفرین تسلیم نمودند. بقیه، یعنی نه نفر در هنگام رحلت آن بزرگوار در قید حیات بودند. ابن اسحاق تمامی هسمران حضرت را سیزده نفر برشمرده است. از این تعداد با دو نفر تنها به برگزاری عقد اکتفا نمود. یازده نفر را در خانه خویش برد، دو نفر در هنگام حیات حضرت دار فانی را وداع کردند. در هنگام رحلت آن بزرگوار نه زن به نام های "عایشه"، "حفصه"، "ام حبیبه"، "ام سلمه"، "سوده"، "زینب دختر جحش"، "میمونه"، "صفیه" و "جویریه" در خانه حضرت بودند.
این بود علل و انگیزه های ازدواج های پیامبر و مطالب دیگری که از منابع مختلف نقل کرده اید. همچنین موضوع دختر آزاری حضرت، صحت ندارد، زیرا مورخان و محدثان ، روایات مختلفی که از مردم می شنیدند، آن ها را در کتاب های خود جمع آوری می کردند. هرگز نویسندگان این کتاب ها مدّعی نبودند که تمام این روایات معتبر است بلکه آنان برای حفظ روایات و اینکه آن ها از بین نرود ،در کتاب های خود می آوردند. حدیث شناسان هستند که روی سند روایت و راویان حدیث تحقیق و تفحص می کنند .با توجه به قرآن که مهم ترین مدرک اسلامی است و روایات معتبر دیگر که احیانا مخالف روایات است ، درباره ضعیف بودن یا معتبر بودن روایات نظر می دهند. روایاتی که نقل کرده اید، هر کدام بر خلاف مطالبی که تحقیق شده و ارسال شد باشد ، معتبر نیست و ارزشی ندارد .
خدیجه علاقه ریادی به ازدواج با حضرت داشت حتی مهریه را از مال خودش داد. خدیجه در دوران حیاتش اموال خود را در راه ترویج و تبلیغ اسلام صرف کرد.به مسلمانان مستمند داد و ثروتی از خدیجه باقی نماند تا پیامبر صاحب ثروت زیادی شده باشد. پیامبر بعد از رحلت حضرت خدیجه و در آغازی که به مدینه هجرت کرد، چیزی نداشت. به سختی زندگی می کرد. در اواخر عمر که در جنگ ها غنائمی به دست آمد، سهمی از غنائم نصیبش شد. تا حدودی وضعش بهتر از اول شد. مطالب خلاف واقع درباره پیامبر در گذشته از سوی برخی از نویسندگان غربی مطرح شده و اکنون نیز همان ها توسط دشمنان مطرح می شود. این افراد گاهی برای ادعای خود به روایت های ضعیفی که در کتاب های مورخان وجود دارد، استناد می کنند. اگر انسان زندگی حضرت را دقیقاً مورد بررسی قرار دهد، و دارای انصاف باشد، به خوبی درک می کند که همه این مطالب، کذب است و سند معتبری ندارد. برای آگاهی بیش تر درباره همسران پیامبر و ازدواج های حضرت به کتاب همسران پیامبر از آقای حسن عاشوری لنگرودی مراجعه نمائید.

پی نوشت ها:
ر.ک: مروج الذهب ، مسعودی
سیرت رسول خدا (ص) ، ترجمه سیره ابن اسحاق، رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی
طبقات الکبری ، ابن سعد ، ج 1
اسد الغابه ، ج 5
سیره ابن هشام ، ج 1
عذر تقصیر به پیشگاه محمد، ترجمه سید غلامرضا سعیدی
ترجمه مقدمه ابن خلدون ، ج 1
محمد پیامبری که از نو باید شناخت
تاریخ تمدن اسلام و عرب

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۲
دی
اشاره
. آنها که پس از وی ببودند و آنها که در زندگی پیمبر از او جدا شدند و سبب جدایی، و آنها که پیش از پیمبر بمردند.
هشام بن محمد گوید: پیمبر پانزده زن گرفت که سیزده زن را به خانه برد و یازده زن را با هم داشت و نه زن داشت که درگذشت.
در ایام جاهلیت که بیست و چند ساله بود خدیجه دختر خویلد بن اسد بن عبد العزی را به زنی گرفت، او نخستین زن پیمبر بود، و پیش از آن زن عتیق بن عابد مخزومی بود، مادر خدیجه فاطمه دختر زائدة بن اصم بود. برای عتیق دختری آورد، پس از آن عتیق بمرد.
پس از عتیق، خدیجه زن ابو هالة بن زراره بن نباش شد و برای وی هند بن ابی- هاله را آورد. پس از آن ابو هاله بمرد. وقتی پیمبر خدیجه را به زنی گرفت فرزند ابی هاله پیش وی بود.
خدیجه برای پیمبر هشت فرزند آورد: قاسم و طیب و طاهر و عبد الله و زینب و رقیه و ام کلثوم و فاطمه.
ابو جعفر گوید: تا خدیجه زنده بود پیمبر زن دیگر نگرفت و چون درگذشت،
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1289
پیمبر زنان دیگر گرفت. درباره نخستین زنی که پس از خدیجه گرفت اختلاف هست، بعضی‌ها گفته‌اند عایشه دختر ابو بکر صدیق بود، بعضی دیگر گفته‌اند سوده دختر زمعة بن قیس بود.
وقتی پیمبر عایشه را گرفت صغیر بود و در خور زناشویی نبود، سوده زنی بیوه بود که پیش از پیمبر شوهر دیگر داشته بود و شوهرش سکران بن عمرو بن عبد شمس بود، سکران از جمله مسلمانان مهاجر حبشه بود و آنجا مسیحی شد و بمرد و پیمبر در مکه بود که او را به زنی گرفت.
ابو جعفر گوید: میان مطلعان سیرت پیمبر خلاف نیست که وی صلی الله علیه و سلم سوده را پیش از عایشه به خانه برد.
 
سخن از حکایت ازدواج پیمبر با عایشه و سوده‌
 
عایشه گوید: وقتی خدیجه درگذشت و پیمبر همچنان در مکه بود، خوله دختر حکیم بن امیة بن اوقص که زن عثمان بن مظعون بود، بدو گفت: «ای پیمبر خدای، چرا زن نمی‌گیری؟» پیمبر گفت: «کی را بگیرم؟» گفت: «اگر خواهی دوشیزه و اگر خواهی بیوه.» پیمبر گفت: «دوشیزه کیست؟» گفت: «دختر کسی که او را از همه مردم بیشتر دوست داری، عایشه دختر ابو بکر.» پیمبر گفت: «بیوه کیست؟» گفت: «سوده دختر زمعة بن قیس.»
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1290
پیمبر گفت: «برو و با آنها سخن کن.» گوید: و خوله به خانه ابو بکر رفت و ام رومان مادر عایشه را بدید و گفت:
«خداوند عز و جل چه خیر و برکتی برای شما فرستاده است.» ام رومان گفت: «مقصود چیست؟» گفت: «پیمبر مرا فرستاده که عایشه را خواستگاری کنم.» ام رومان گفت: «من راضیم، منتظر ابو بکر بمان که به زودی می‌رسد.» و چون ابو بکر بیامد خوله بدو گفت: «ای ابو بکر، خداوند عز و جل چه خیر و برکتی برای شما فرستاده، پیمبر خدا مرا فرستاده که عایشه را خواستگاری کنم.» گفت: «مگر عایشه مناسب اوست، عایشه دختر برادر اوست.» خوله چون این بشنید پیش پیمبر بازگشت و سخن ابو بکر را با وی بگفت.
پیمبر گفت: «با او بگو که تو در مسلمانی برادر منی و من برادر توام و دختر تو مناسب من است.» خوله پیش ابو بکر بازگشت و سخن پیمبر را با وی بگفت.
ابو بکر گفت: «منتظر بمان تا من بازگردم.» ام رومان به خوله گفت: «مطعم بن عدی عایشه را برای پسر خود نام برده و ابو بکر هرگز از وعده تخلف نمی‌کند.» ابو بکر پیش مطعم بن عدی رفت و زن مطعم و مادر همان پسر که عایشه را برای او نام برده بود پیش وی بود و گفت: «ای پسر ابی قحافه اگر دختر ترا به زنی به پسر خویش دهیم وی را صابی کند و به دین تو در آرد.» ابو بکر رو به مطعم کرد و گفت: «تو چه می‌گویی؟» مطعم گفت: «او چنین می‌گوید.» ابو بکر باز آمد و وعده‌ای که داده بود فسخ شده بود و به خوله گفت: «پیمبر را دعوت کن.»
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1291
خوله پیمبر را دعوت کرد که بیامد و عایشه را عقد کرد و در آن هنگام وی شش سال داشت.
گوید: پس از آن خوله پیش سوده رفت و گفت: «سوده! خدا عز و جل چه خیر و برکتی برای تو خواسته است!» گفت: «مقصود چیست؟» خوله گفت: «پیمبر مرا فرستاده که ترا خواستگاری کنم.» گفت: «راضیم، بیا و این سخن را با پدرم بگوی.» خوله گوید: پدر سوده، پیری فرتوت بود و از حج بازمانده بود و من پیش او رفتم و به رسم ایام جاهلیت درود گفتم، آنگاه گفتم: «محمد بن عبد الله بن عبد المطلب مرا فرستاده که سوده را خواستگاری کنم.» گفت: «همشأنی بزرگوار است، دخترم چه می‌گوید؟» گفتم: «او رضایت دارد.» گفت: «او را بخوان.» گوید: سوده را خواندم و با او گفت: «سوده! خوله می‌گوید که محمد بن عبد الله بن عبد المطلب او را به خواستگاری تو فرستاده است و او همشأنی بزرگوار است، می‌خواهی ترا به زنی او دهم؟» گفت: «آری.» گفت: «محمد را پیش من آر.» گوید: و خوله پیمبر را ببرد که سوده را عقد کرد.
و چون عبد بن زمعه عموی سوده که به حج رفته بود بازگشت تعرض کرد و خاک به سر خویش می‌ریخت و بعدها وقتی مسلمان شده بود می‌گفت: «آن روز که خاک به سر می‌کردم که چرا سوده زن پیمبر خدا شده سفیه بودم.» عایشه گوید: و چون به مدینه رفتیم ابو بکر در سنح، محله بنی حارث بن
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1292
خزرج، فرود آمد. روزی پیمبر به خانه ما آمد، تنی چند از مردان انصار و چند زن با وی بودند، مادرم بیامد، من در ننویی بودم و باد می‌خوردم مادرم مرا از ننو پایین آورد و سرپوش مرا بیاورد و صورتم را با آب بشست. آنگاه مرا کشید و برد و چون به نزدیک در رسیدم مرا نگهداشت تا کمی آرام شدم. آنگاه به درون رفتم.
پیمبر خدا در اطاق ما بر تختی نشسته بود.
گوید: و مرا کنار او نشانید و گفت: «این خانواده تو است، خدا آنها را به تو مبارک کناد و ترا به آنها مبارک کناد.» و مردم و زنان برفتند و پیمبر در خانه‌ام با من زفاف کرد، نه شتری کشتند، نه بزی سر بریدند، من آن وقت هفت سال داشتم و سعد بن عباده کاسه‌ای را که هر روز برای پیمبر می‌فرستاد به خانه ما فرستاد.
عروه بن زبیر به عبد الملک بن مروان چنین نوشت: درباره خدیجه دختر خویلد از من پرسیده بودی که چه وقت درگذشت؟ وفات وی سه سال یا نزدیک به سه سال پیش از هجرت پیمبر بود و پس از وفات خدیجه، عایشه را عقد کرد، پیمبر دو بار عایشه را دیده بود و به او می‌گفتند: «این زن تو است» عایشه آن وقت شش سال داشت. هنگامی که پیمبر به مدینه هجرت کرد با عایشه زفاف کرد و هنگام زفاف عایشه نه سال داشت.
هشام بن محمد گوید: پیمبر عایشه دختر ابو بکر را به زنی گرفت، نام ابو بکر عتیق بود و او پسر ابی قحافه بود و نام ابی قحافه عثمان بود، پیمبر سه سال پیش از هجرت مدینه عایشه را عقد کرد. آن وقت هفت ساله بود، و پس از هجرت مدینه در ماه شوال با وی زفاف کرد، آن وقت عایشه نه ساله بود و چون پیمبر درگذشت هیجده ساله بود. پیمبر زن دوشیزه‌ای جز عایشه نگرفت.
پس از آن پیمبر خدا صلی الله علیه و سلم حفصه دختر عمر بن خطاب را به زنی گرفت.
پیش از آن حفصه زن خنیس بن حذافه سهمی بود. خنیس در بدر حضور
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1293
داشت و فرزندی نیاورده بود و از بنی سهم جز او کس در بدر حاضر نبود.
پس از آن پیمبر ام سلمه را به زنی گرفت.
نام وی هند بود و دختر ابو امیة بن مغیره مخزومی بود و پیش از آن زن ابو سلمة بن عبد الاسد مخزومی بود که در بدر حضور داشته بود و چابک سوار قوم بود، به روز احد تیری بدو رسید که از آن درگذشت.
ابو سلمه پسر عمه پیمبر بود و با او شیر خورده بود، مادرش نوه دختر عبد المطلب بود و از ام سلمه، عمرو سلمه و زینب و دره را آورد. هنگامی که ابو سلمه بمرد پیمبر هفت تکبیر بر او گفت. پرسیدند: «این از سهو بود یا فراموشی؟» پیمبر گفت: «نه سهو بود و نه فراموشی، اگر بر ابو سلمه هزار تکبیر گفته بودم شایسته آن بود.» پیمبر ام سلمه را پیش از جنگ خندق به سال سوم هجرت گرفت و دختر حمزة بن عبد المطلب را به زنی سلمه پسر وی داد.
پس از آن به سال غزای مریسیع که سال پنجم هجرت بود پیمبر خدا صلی الله علیه و سلم جویریه دختر حارث بن ابی ضرار را به زنی گرفت. پیش از آن جویریه زن مالک بن صفوان بود و برای او فرزند نیاورده بود و جزو اسیران جنگ مریسیع سهم پیمبر شد که او را آزاد کرد و به زنی گرفت. جویریه از پیمبر خواست که اسیران قوم وی را که به دست دارد، آزاد کند و پیمبر تقاضای او را پذیرفت و آنها را آزاد کرد.
پس از آن پیمبر خدا ام حبیبه دختر ابو سفیان بن حرب را به زنی گرفت پیش از آن ام حبیبه زن عبید الله بن جحش بود و با شوهر خویش به مهاجرت حبشه رفته بود، عبید الله در حبشه نصرانی شد و از ام حبیبه خواست که او نیز نصرانی شود اما نپذیرفت و بر مسلمانی پایدار ماند و شوهرش به دین نصرانی بمرد و پیمبر درباره ازدواج او کس پیش نجاشی فرستاد و نجاشی به یاران پیمبر که آنجا بودند گفت: «کی از همه
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1294
به او نزدیکتر است؟» گفتند: «خالد بن سعید بن عاص.» نجاشی به خالد گفت: «ام حبیبه را به پیمبرتان به زنی ده.» خالد چنان کرد و چهارصد دینار مهر او کرد.
به قولی پیمبر خدای ام حبیبه را از عثمان بن عفان خواستگاری کرد و چون او را عقد کرد کس به طلب وی پیش نجاشی فرستاد و نجاشی مهر او را داد و سوی پیمبر فرستاد.
پس از آن پیمبر زینب دختر جحش را به زنی گرفت. و پیش از آن زینب زن زید بن حارثه وابسته پیمبر خدا بود که فرزندی برای او نیاورده بود و خدا این آیه را درباره او نازل کرد بود:
«وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللَّهَ وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ فَلَمَّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا [1].» یعنی: وقتی به آن کس که خدا نعمتش داده بود و تو نیز نعمتش داده بودی گفتی جفت خویش نگهدار و از خدا بترس و چیزی را که خدا آشکار کن آن بود در ضمیر خویش نهان می‌داشتی که از مردم بیم داشتی و خدا سزاوارتر بود که از او بیم کنی و چون زید تمنایی از او برآورد، جفت تواش کردیم تا مؤمنان را در مورد پسرخواندگانشان وقتی پسرخواندگان تمنایی از آنها برآورده‌اند تکلفی نباشد و فرمان خدا انجام گرفتنی بود.
خدا عز و جل زینب را به زنی به پیمبر خویش داد و جبرئیل را در این باب فرستاد و زینب بر زنان پیمبر فخر می‌کرد و می‌گفت: «ولی من از ولی شما بزرگتر و
______________________________
[1] احزاب، 37
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1295
فرستاده من گرامی‌تر است.» پس از آن پیمبر صفیه دختر حبی بن اخطب نضیری را به زنی گرفت که پیش از آن زن سلام بن مشکم بوده بود و چون سلام بمرد زن کنانه بن ربیع بن ابی الحقیق شد که محمد بن مسلمه به فرمان پیمبر جزو اسیران بنی نضیر گردن او را زد.
هنگامی که پیمبر به روز خیبر اسیران را می‌دید ردای خویش را بر صفیه افکند که خاص او شد و اسلام بر او عرضه کرد که به مسلمانی گروید و آزادش کرد و این به سال نهم هجرت بود.
پس از آن پیمبر میمونه دختر حارث بن حزن را به زنی گرفت، وی پیش از آن زن عمیر بن عمرو، از مردم بنی عقده ثقیف، بود و فرزندی برای او نیاورده بود.
میمونه خواهر ام الفضل زن عباس بن عبد المطلب بود و پیمبر او را در سفر عمرة القضا در سرف به زنی گرفت و عهده دار کار ازدواج او عباس بن عبد المطلب بود.
همه این زنان که گفتیم و پیمبر گرفت هنگام درگذشت وی زنده بودند، به جز خدیجه که پیش از او و در مکه درگذشت.
پس از آن پیمبر خدا نشاة دختر رفاعه را که از بنی کلاب بن ربیعه بود به زنی گرفت، و این طایفه هم پیمان بنی رفاعه قریظه بودند.
درباره این زن اختلاف هست: بعضی‌ها نام او را سنا گفته‌اند و گویند دختر اسماء بن صلت سلمی بود و بعضی دیگر نام او را سبا گفته‌اند و پدرش را صلت بن حبیب دانسته‌اند.
پس از آن پیمبر خدا شنباء دختر عمرو غفاری را به زنی گرفت این طایفه نیز هم پیمان بنی قریظه بودند، بعضی‌ها گفته‌اند شنبا از بنی قریظه بود و به سبب هلاک طایفه، نسب وی معلوم نیست، بعضی دیگر او را کنانی دانسته‌اند.
و چنان بود که وقتی شنبا به نزد پیمبر آمد عادت زنانه بود، و پیش از آنکه پاک شود ابراهیم پسر پیمبر بمرد و شنبا گفت: «اگر محمد پیمبر بود محبوبترین کس او
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1296
نمی‌مرد.» و پیمبر او را رها کرد.
پس از آن پیمبر غزیه دختر جابر را که از طایفه بنی بکر بن کلاب بود به زنی گرفت. پیمبر از زیبایی و خوش اندامی وی سخن شنیده بود و ابو اسید انصاری ساعدی را به خواستگاری او فرستاد و چون پیش پیمبر آمد و تازه از کفر کناره گرفته بود گفت: «رای من در این کار دخالت نداشت و از تو به خدا پناه می‌برم.» پیمبر گفت: «کسی که به خدا پناه برد مصون است.» و او را پیش کسانش پس فرستاد. گویند: وی از قبیله کنده بود.
پس از آن پیمبر اسماء دختر نعمان بن اسود بن شراحیل کندی را به زنی گرفت و چون با او خلوت کرد سپیدی‌ای در تن وی دید و بدو چیز بخشید و لوازم داد و سوی کسانش پس فرستاد. به قولی نعمان او را سوی پیمبر فرستاده بود که او را رها کرد و سبب آن بود که چون پیمبر با او خلوت کرد از او به خدا پناه برد، و پیمبر کس پیش نعمان فرستاد و گفت: «مگر این دختر تو نیست؟» نعمان پاسخ داد: «چرا؟» آنگاه از اسماء پرسید: «مگر دختر نعمان نیستی؟» اسماء گفت: «چرا؟» پس از آن نعمان به پیمبر گفت: «او را نگهدار که چنین و چنان است» و ستایش بسیار از او کرد و از جمله گفت که هرگز عادت زنانه نداشته است: «و پیمبر او را نیز رها کرد و معلوم نیست به سبب سخن زن بود یا سخن پدرش که هرگز عادت زنانه نداشته است.» پس از آن خدا، ریحانه دختر زید قرظی را به غنیمت به پیمبر خویش داد.
و نیز مقوقس فرمانروای اسکندریه ماریه قبطی را بدو هدیه داد که ابراهیم را آورد.
این جمله زنان پیمبر خدا صلی الله علیه و سلم بودند که شش تن از آنها قرشی
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1297
بودند.
ابو جعفر گوید: در روایت هشام بن محمد سخن از ازدواج پیمبر خدا صلی الله علیه و سلم با زینب دختر خزیمه نیست که او را ام المساکین لقب داده بودند و از طایفه بنی عامر بن صعصعه بود و پیش از پیمبر خدا، زن طفیل بن حارث بن مطلب، برادر عبیده بن حارث، بود و در مدینه در خانه پیمبر درگذشت.
گویند: در ایام زندگانی پیمبر، هیچیک از زنانش بجز او و خدیجه و شراف دختر خلیفه، خواهر دحیه کلبی، و عالیه دختر ظبیان درنگذشت.
ابن شهاب زهری گوید: پیمبر، عالیه را که زنی از طایفه بنی ابی بکر بن کلاب بود به زنی گرفت و چیز داد و از او جدا شد.
و نیز او صلی الله علیه و سلم قتیله دختر قیس بن معدیکرب خواهر اشعث بن قیس را به زنی گرفت و پیش از آنکه با وی خلوت کند درگذشت و قتیله با برادر خویش از اسلام بگشت.
و نیز او صلی الله علیه و سلم فاطمه دختر شریح را به زنی گرفت.
به گفته ابن کلبی وی غزیه دختر جابر بود که لقب ام شریک داشت و پیمبر از پس شوهری که داشته بود او را گرفت و از شوهر سابق پسری به نام شریک داشت که لقب از او گرفت و چون پیمبر با او خلوت کرد او را کهنسال یافت و طلاقش داد. ام شریک از پیش مسلمان شده بود و پیش زنان قریش می‌رفت و آنها را به اسلام دعوت می‌کرد.
گویند: پیمبر خوله دختر هذیل بن هبیره را نیز به زنی گرفت.
ابن عباس گوید: لیلی دختر خطیم بن عدی هنگامی که پیمبر پشت به آفتاب نشسته بود بیامد و دست به شانه او زد.
پیمبر گفت: «کیستی؟» گفت: «من دختر کسی هستم که با باد همعنان بود، من لیلی دختر خطیم هستم،
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1298
آمده‌ام خودم را به تو عرضه کنم که مرا به زنی بگیری.» پیمبر گفت: «چنین کردم.» لیلی سوی قوم خویش بازگشت و گفت: «پیمبر مرا به زنی گرفت.» گفتند: «بد کردی که تو زنی حسودی و پیمبر زنان مکرر دارد، برو و خویشتن را رها کن».
لیلی پیش پیمبر رفت و گفت: «مرا رها کن.» پیمبر گفت: «رها کردم.» گویند: پیمبر خدا صلی الله علیه و سلم عمره دختر یزید را نیز که زنی از بنی رواس بن کلاب بود به زنی گرفت.
 
سخن از زنانی که پیمبر خواستگاری کرد و نگرفت‌
 
از آن جمله ام هانی دختر ابو طالب بود که نامش هند بود، پیمبر از او خواستگاری کرد، اما به زنی نگرفت که ام هانی گفت فرزند دارد.
و نیز ضباعه دختر عامر بن قرط را از پسرش سلمة بن هشام بن مغیره خواستگاری کرد و او گفت: «تا رای او را بپرسم.» و پیش مادر رفت و گفت: «پیمبر خدا از تو خواستگاری کرد».
گفت: «تو چه گفتی؟» گفت: «گفتم تا رأی ترا بپرسم.» گفت: «مگر در مورد پیمبر باید رأی کسی را پرسید، برو موافقت کن.» و سلمه پیش پیمبر رفت، اما پیمبر سکوت کرد به سبب آنکه شنیده بود که ضباعه کهنسال است.
تاریخ طبری/ ترجمه، ج‌4، ص: 1299
گویند: پیمبر از صفیه دختر بشامه، خواهر اعور عنبری، نیز خواستگاری کرد، وی اسیر شده بود و پیمبر او را مخیر کرد و گفت: «اگر خواهی من و اگر خواهی شوهرت را برگزین».
و او گفت: «شوهرم» و پیمبر آزادش کرد.
و نیز پیمبر از ام جیب دختر عباس بن عبد المطلب خواستگاری کرد اما معلوم شد که عباس برادر شیری اوست که ثویبه هر دو را شیر داده بود.
از جمره دختر حارث بن ابی حارثه نیز خواستگاری کرد و پدرش گفت عیبی دارد اما نداشت و چون به خانه رفت دید که برص گرفته است.
 
سخن از کنیزکانی که پیمبر به زنی داشت‌
 
یکی ماریه دختر شمعون قبطی بود و دیگری ریحانه دختر زید قرظی و به قولی نضیری که خبر هر دو را از پیش گفته‌ایم.
  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۲۹
آذر

شعر معروفی از سیف فرغانی است که در زمان یورش مغولان به سرزمین پارسی و خراسان بزرگ سروده شده است.

با توجه به تلاش­های نکبت­باری که بی­خردان کنونی حاکم بر خراسان بزرگ برای پارسی­ ستیزی و فرهنگ­زدایی در این سرزمین باستانی به کار می­بندند، بازخوانی شعر سیف فرغانی پاسخ دندان­شکنی است.

دوره مغول از دید تنوع و رخداد حوادث تعیین کننده یکی از مهم‌ترین و سرنوشت‌سازترین و پرپیشامدترین دوره‌های تاریخ ایران شمرده می‌شود.

این پیشامدهای خونبار، افزون بر ابعاد گسترده کشتار و ویرانی، فروپاشی شهرآیینی، نابودی فرهنگی و اجتماعی و اندیشه را به همراه داشت. از هم‌گسیختگی رخدادهای اجتماعی، فروپاشی فرهنگی و پنداری، کشتار سنگدلانه و گسترده مردم، رواج انواع ستم‌ها و تباهی‌های اجتماعی، دست‌درازی به جان و دارایی و ناموس مردم و تهیدستی و نابسامانی دستاورد این تازش بود.

شهرها و روستاها ویران و گاه با خاک یکسان شد. چنگیز خان خود بر این باور بود که او عذاب خداست که بر سر گناهکاران فرود آمده است و از سوی انبوه مردم آن روزگار، که برخی از بزرگان و روحانیان نیز در میان آنان دیده می‌شدند، هجوم سیل‌آسای آنان به مانند «قهر الهی» و نشانه عذاب خداوندی برداشت می‌گردید.

برخی از پژوهشگران، مردم این روزگار را در رویارویی با مغولان به سه گروه بخش‌بندی می‌کنند:

گروه نخست مردم نادان و بی‌خردند، ناآگاه آمده و از پی‌اش می‌گذشته‌اند، گروه دوم که بیشتر بزرگان و بلندپایگان از آنان بودند، برای جایگاه دنیوی خود را با طبقات فاسد حاکم یا اجتماع همرنگ می‌کردند و این زبانزد را به کار می‌بستند که خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو!

و گروه سوم که از اوضاع روزگار به جان آمده بودند و دردها در دل و بارها بر جان داشتند خود سه دسته می‌شدند:

دسته نخست از راه پند و اندرز به ستمگران و زورگویان آنان را به دستیاری مردم و دست برداشتن از آزار و شکنجه مردم راهنمایی می‌کردند مانند سعدی، دسته دوم بی‌باک و بی‌پرده نکوهش و خرده‌گیری آشکارا و تند می‌کردند مانند سیف فرغانی، و دسته سوم به روش طنز و هزل، شوخی و کنایه به نکوهش می‌پرداختند مانند عبید زاکانی. در این میان مولانا با شکوه فراوان و رویگردان از ترس و هراسی که مغولان بر جان مردم افکنده بودند به شیوه ویژه خود دشمنی خود را بازگو می‌کرد و به بلندپایگان و بزرگانی که با آنان در پیوند بود، پافشاری می‌کرد که از همکاری با مغولان و پذیرش خواری و زبونی پرهیز کنند.

سیف‌الدین ابوالمحامد محمد فرغانی نامور به سیف فرغانی از چامه‌سرایان سده هفتم و هشتم هجری زاده فرغانه [شهری در فرارود خراسان گذشته و ازبکستان امروز] است که در دوره چیرگی و فرمانروایی مغولان زندگی می‌کرد. نقدهای رک و جدی خالی از یاوه‌گویی، بیان کاستی‌های اجتماعی، برشمردن زشتی‌ها و پلیدی‌های طبقه فاسد جامعه از ویژگی‌های سروده‌های سیف می‌باشد.

گفتار تند و کوبنده سیف فرغانی در برخورد با فرمانروایان مغول، گماشتگان و مزدوران آن‌ها و نیز در برابر سیه‌کرداری‌ها و ستمگری‌های اجتماعی، در سروده‌های هیچ چامه‌سرا دیگر این دوره دیده نمی‌شود و می‌توان سیف فرغانی و عبید زاکانی را دو روی یک سکه دانست. عبید با ریشخند تند و نیشدار و گزنده به همان راهی می‌رفت که سیف با گفتار رک و بُرا و کوبنده.

سیف فرغانی در زمان اباقا خان، که از ستمگرترین و پتیاره‌ترین ایلخانان مغول بود و دستش به جان و مال و ناموس مردم بی‌بهره دراز، زادبوم خود در فرارود را ترک گفت و دوری از میهن در پیش گرفت و در آقسرا، یکی از شهرهای کوچک سلجوقیان روم [در ترکیه امروز] ماندگار شد، و از خانگاه کوچکی که در آن جا داشت، فریاد واخواهی و نکوهش خود و هم‌میهنان ستمدیده و بی‌بهره‌اش را در برابر ستم‌پیشگان و خون‌خواران مغول سر داد، و سرزمین مادری خود را «دار البلا» نامید.

سیف همانند ناصرخسرو و عطار، آزاده و وارسته بود و درِ سخنوری را به پای خوکان نریخت و ارزش چامه و چامه‌سرا را فروکاست نکرد، وانگه از چامه چون تازیانه‌هایی برای کیفر چپاولگران، زورگویان و چیره‌شدگان استفاده کرد. و توان و شکوه آن‌ها را به ریشخند گرفت و بوم رنج را بر آشیان دولت آنان رو به گذر دید.

نکته دیگری که بدین‌سان در سخنان سیف در خور نگرش است، این است که او بهمان‌سان که ستم ستمگران و تباهی تبهکاران را هویدا می‌کند به هم‌میهنان خود نوید می‌دهد، که نباید دچار ناامیدی و دلسردی شده، راه گردن نهادن در پیش گیرند و در برابر بیگانگان بیمناک شده، خود را ببازند؛ وانگه باید ایستادگی و پایداری کنند تا از دل شب تاریک، سپیده بدمد. چرا که «او در جهان اخلاقی، مانند غزالی کیمیای سعادت را در شور باورمندی و نه در فرزان یونانی می‌دید و دنیای آشفته خود را تنها از راه دست‌آویزی به دستاویز استوار حق و حقیقت بازسازی پذیر می‌دانست.» و چشمداشت چوپانی از گرگ را نادرست می‌انگاشت. نکته دیگری که سیف را از بسیاری از چامه‌سرایان هم روزگار خود جدا می‌کند، پرهیز دادن چامه‌سرایان از ستایش و ستودن پادشاهان و فرمانروایان زمان است.

از ثنای امرا نیک نگهدار زبان

مدح این قوم دل روشن تو تیره کند

گرچه رنگین سخنی نقش مکن دیواری

همچو رو را کلف و آینه را زنگاری

بی‌گمان بسیاری از راستینگی‌ها و ناگفته‌های کارنامه گذشتگان را باید درمیان سروده‌های چامه‌سرایان آن روزگار جست و با سرگذشت و سرنوشت سیاه مردم آن روزگار تا اندازه‌ای آشنا شد و به سختی‌ها، رنج‌ها، سرگردانی‌ها، کشتار و تاراج مردم، سیه‌کرداری و فرومایگی فرمانروایان و از دست رفتن بخش بزرگی از شورمیهن‌پرستی و ارزش‌های رفتاری پی برد.

چکامه زیر یکی از پرآوازه‌ترین واکنش‌های اجتماعی و سیاسی سیف فرغانی است که در برابر فرمانروایی تمامیت‌خواه مغول سروده است:

شعر کامل هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد

 

سیف فرغانی » دیوان اشعار » قصاید و قطعات »

شمارهٔ ۲۳

باتوضیح مشکلات ابیات

هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد

هم رونق زمان شما نیز بگذرد

وین بوم محنت از پی آن تا کند خراب

بر دولت آشیان شما نیز بگذرد

باد خزان نکبت ایام ناگهان

بر باغ و بوستان شما نیز بگذرد

آب اجل که هست گلوگیر خاص و عام

بر حلق و بر دهان شما نیز بگذرد

ای تیغتان چو نیزه برای ستم دراز

این تیزی سنان شما نیز بگذرد

چون داد عادلان به جهان در بقا نکرد

بیداد ظالمان شما نیز بگذرد

در مملکت چو غرش شیران گذشت و رفت

این عوعو سگان شما نیز بگذرد

آن کس که اسب داشت غبارش فرو نشست

گرد سم خران شما نیز بگذرد

بادی که در زمانه بسی شمع‌ها بکشت

هم بر چراغدان شما نیز بگذرد

زین کاروانسرای بسی کاروان گذشت

ناچار کاروان شما نیز بگذرد

ای مفتخر به طالع مسعود خویشتن

تأثیر اختران شما نیز بگذرد

این نوبت از کسان بشما ناکسان رسید

نوبت ز ناکسان شما نیز بگذرد

بیش از دو روز بود از آن دگر کسان

بعد از دو روز از آن شما نیز بگذرد

بر تیر جورتان ز تحمل سپر کنیم

تا سختی کمان شما نیز بگذرد

در باغ دولت دگران بود مدتی

این گل ز گلستان شما نیز بگذرد

آبی‌ست ایستاده درین خانه مال و جاه

این آب ناروان شما نیز بگذرد

ای تو رمه سپرده به چوپان گرگ‌طبع

این گرگی شبان شما نیز بگذرد

پیل فنا که شاه بقا مات حکم اوست

هم بر پیادگان شما نیز بگذرد

ای دوستان خوهم که به نیکی دعای سیف

یک روز بر زبان شما نیز بگذرد

لغات

رونق: رواج، پیشرفت. بوم: جغد. محنت: اندوه، غم. از پیِ: برایِ. دولت: سعادت، خوشبختی، دوران حکومت و فرمان‎روایی. آشیان: آشیانه. اجل: در اصل زمان و هنگام، مجازاً زمانِ مرگ، مرگ. گلوگیر: خفه‎ کننده، قطع ‎کنندۀ نفس. خاص: انسان برگزیده. عام: مردم عادی. داد: عدالت. بقا نکرد: باقی نماند. بیداد: ظلم. مملکت: کشور. غرّش: آواز مهیب. عوعو: بانگ و فریاد سگ. بسی: بسیار. شمع: وسیلۀ روشنایی گران‏ بها. کشتن شمع: خاموش کردن شمع. چراغدان: جایی که در آن چراغ گذارند، مجازاً به معنی چراغ، وسیلۀ روشنایی ارزان‌قیمت. مُفتخََر: سربلند، افتخارکننده. طالع: اقبال، بخت. مسعود: مبارک، خجسته. اختر: ستاره. جور: ستم. رَمه: گلّه. طبع: سرشت. شبان: چوپان.

هم زبانان ما در آسیای میانه خاصه تاجیکستان کلمه خواستن را به نحوی که ما تلفظ می نمائیم ادا نمی کنند و به همان نحوی که در شعر سیف آمده یعنی "خوهم" Khoham" قرائت می نمایند.
 

این قصیده ی حماسی سیف شاید بس باشد برای جاودانی شدن نام این آزادمرد ادبیات ایران قصیده ای که در حکم بیدارباش و آگاهی است خطاب به ظالمانی که خون خلق را در شیشه کرده اند. به آنها با آن اندازه اطمینان که انگار آینده را می بیند و از عاقبت آنان خبر دارد هشدار می دهد که روزگار شما نیز دو روزی بیش نیست و همان طور که غرش شیران گذشت و رفت این عوعوی همچون سگ شما نیز دیری نمی پاید و اختر سعد شما زمانی فرو خواهد مرد و کاروان شوکت و کبریایتان به ناچار این کاروانسرای دنیا را ترک خواهد کرد.

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۲۹
آذر

 

شنیدم که چون قوی زیبا بمیرد ....دکترمهدی حمیدی شیرازی 

شنیدم که چون قوی زیبا بمیرد           فریبنده    زاد  و   فریبا   بمیرد

شب مرگ تنها نشیند به موجی             رود گوشه ای دور و تنها بمیرد 

درآن گوشه چندان غزل خواند آن شب       که خود درمیان غزلها بمیرد 

گروهی بر آنند کاین مرغ زیبا                   کجا عاشقی کرد آنجا بمیرد 

شب مرگ ازبیم آنجا شتابد                      که از مرگ غافل شود تا بمیرد

من این نکته گیرم که باورنکردم                ندیدم که قویی به صحرا بمیرد

چوروزی زآغوش دریا برآمد                        شبی هم درآغوش دریا بمیرد 

تودریای من بودی آغوش واکن                   که می خواهد این قوی زیبا بمیرد

برچسب‌ها: دکترمهدی حمیدی شیرازی

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۲۹
آذر

بریل  کتاب شعر جناب آقای شهرام پوررستم

پاره ای ازشعر بلند بریل شهرام پوررستم

چقدر آسوده گذشتی/می گذری

بی آنکه چیزی تمام شود

دیگر جزیره ها گنجایش تنهایی را ندارند

دیگر نظرها گنجایش تنهایی را ندارند

دیگر تنهایی گنجایش تنهایی را ندارند

بیا دنیا را ساده کنیم

آن قدر ساده که هر غروب غروب باشد

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۲۹
آذر

دموکراسی‌ها چگونه می‌میرند

کتاب های سیاسیاین کتاب نوشته استیون لویتسکی و دانیل زیبلات است؛ استیون لویتسکی استاد دانشگاه هاوروارد و دارای دکترای علوم سیاسی است؛ او بیشتر بر سیاست در آمریکای لاتین تمرکز کرده و درباره احزاب سیاسی، اقتدارگرایی و روند دموکراتیک‌سازی در ایم کشورها، پژوهش و مطالعه داشته است؛ دانیل زیبلات نیز استاد دانشگاه هاروارد ایالات متحده آمریکا است؛ او توانسته به خاطر مقالات و کتاب‌های خود، جوایز متعددی را کسب کند.

کتاب دموکراسی‌ها چگونه می‌میرند؛ به این سوال پاسخ می‌دهد که آیا دموکراسی در خطر قرار گرفته است یا خیر.


در «دموکراسی‌ها چگونه می‌میرند» با مراجعه به گذشته، آینده پیش‌بینی می‌شود. کتاب سیاست رفتاری نظام‌های گوناگون از سرتاسر جهان را بررسی می‌کند؛ از این طریق می‌بینیم که نظام‌های دموکراتیک چگونه دستخوش تغییر یا فروپاشی شده‌اند؛ درباره ائتلاف یکی از احزاب محافظه‌کار با نازی‌ها می‌خوانیم که منجر به نابودی جمهوری وایمار شد و در ادامه جنگی خانمان‌سور را به جهان تحمیل کرد؛ از آمریکای لاتین مثال‌های فراوانی را خواهیم دید که نظام سیاسی‌شان را از ایالات متحده آمریکا الگوبرداری کرده‌اند اما وضعیت بی‌ثباتی دارند و وقوع کودتا در آن کشورها عادی شده است؛ پس از آن مقداری جلو می‌آییم و به روابط حزب جمهوری‌خواه و دموکرات می‌پردازیم. فراموش نکنیم این کتاب در سال ۲۰۱۷ نوشته شده است؛ زمانی‌که هنوز بسیاری از آمریکایی‌ها از روی‌کارآمدن ترامپ شوکه هستند.

نویسندگان این کتاب، دونالد ترامپ را شخصیتی اقتدارگرا می‌دادند که رفتارهایش می‌تواند منجر به تضعیف سازوکارها و نهادهای حامی آزادی و دموکراسی در این کشور و حتی در جهان شود. در دموکراسی‌ها چگونه می‌میرند تصویر نسبتا ناراحت‌کننده‌ای از وضعیت دموکراسی در جهان، ترسیم شده است. با این‌حال در بخش‌های پایانی کتاب راه‌حل‌هایی برای تثبیت نهادهای دموکراتیک توسط نویسندگان ارائه می‌شود. کتاب دموکراسی‌ها چگونه می‌میرند تحسین بسیاری از منتقدین را برانگیخته است و به عنوان کتاب برتر سال ۲۰۱۷ توانسته به لیست برترین‌های نیوزویک و نیویورک‌تایمز راه پیدا کند. فرید زکریا در توصیف این کتاب گفته است: «کتابی هوشمندانه که درباره روش‌های تضعیف دموکراسی در کشورهای مختلف جهان، آن‌هم به شیوه‌هایی کاملا قانونی، اطلاعاتی بسیار مفید در اختیار خواننده قرار می‌دهد.»

در سال‌های اخیر، بحران داخلی بی‌اعتمادی، به دموکراسی‌های غربی لطمه شدیدی زده است. اقتصاد ضعیف، دودلی و تردید در مورد اتحادیه اروپا و ظهور احزاب سیاسی ضدمهاجرت موجب شده است دلایل فراوانی برای نگرانی در غرب اروپا وجود داشته باشد. به عنوان مثال، موفقیت‌های راست افراطی در انتخابات اخیر در فرانسه هلند، آلمان و اتریش سبب بروز نگرانی درباره ثبات نظام‌های دموکراتیک در اروپا شده است. در بریتانیا بحث خروج این کشور از اتحادیه اروپا دودستگی شدیدی در عرصه سیاست ایجاد کرده است. در نوامبر ۲۰۱۶، در پی صدور حکمی دادگاهی در بریتانیا مبنی بر اینکه خروج از بریتانیا نیاز به تایید پارلمان دارد، روزنامه دیلی‌میل با بهره‌گیری از الفاظی مشابه ترامپ، قضات را دشمنان مردم خواند.

هنگامی که یک اقتدارگرای بالقوه به قدرت می‌رسد، نظام‌های دموکراتیک در معرض آزمون مهم دیگری قرار می‌گیرند: آیا رهبر اقتدارگرا درصدد تضعیف نهادهای دموکراتیک برمی‌آید یا توسط آن‌ها مهار می‌شود؟ نهادها به خودی خود، برای مهار اقتدارگرایانی که از طریق صندوق رای به قدرت رسیده‌‌اند کافی نیستند. نه تنها احزاب سیاسی و تشکل‌های سازمان‌یافته شهروندان، بلکه هنجارهای دموکراتیک نیز باید در مقام دفاع از قانون اساسی برآیند.

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۲۹
آذر

بنابر گزارش نشریه اکونومیست در حال حاضر یک سوم از جمعیت جهان در سایه حکومت‌های اقتدارگرا زندگی می‌کنند. به گفته این نشریه با شیوع کرونا شاخص‌های دموکراسی و حقوق بشر دست‌کم در ۸۰ کشور جهان پسرفت داشته‌اند. در گزارش سال ۲۰۲۰ اکونومیست، کشور نروژ دموکراتیک‌ترین کشور جهان و کشور کره شمالی به عنوان بسته‌ترین حکومت دنیا شناخته شده است. مجله فوق برای سنجش میزان دموکراتیک بودن هر نظام سیاسی، آزادی‌های مدنی، مشارکت سیاسی، حکمرانی مطلوب و سلامت انتخابات را به عنوان معیار در نظر می‌گیرد و کشورهای جهان را به چهار مدل حکومت دموکراسی کامل، دمکراسی شناور، نظام نیمه دمکراتیک و نظام اقتدارگرا تقسیم می‌کند. به گزارش اکونومیست ۴۸ درصد از مردم دنیا در حکومت‌هایی زندگی می‌کنند که نوعی دمکراسی محسوب می‌شوند اما تنها شش درصد از جمعیت جهان دارای دموکراسی‌های کامل هستند.

در نظام‌های خودکامه تصمیم‌گیری‌های سیاسی تقریبا به صورت یک‌جانبه توسط هیات حاکمه و بدون رجوع به افکار عمومی و خواست‌های مردم انجام می‌گردد و حاکمان محدودیت‌های قانونی برای انجام فعالیت‌های خود ندارند. نظام‌های دیکتاتوری مشروعیت خود را از مردم نمی‌گیرند. در این یادداشت به معرفی کتاب‌هایی می‌پردازیم که درباره دیکتاتورها و نظام‌های دیکتاتوری نوشته شده‌اند.

خودآموز دیکتاتورها

کتاب خودآموز دیکتاتورها نوشته رندال وود و کارمینه دولوکا است. این کتاب شباهت فراوانی به شهریار ماکیاولی دارد. در این کتاب درباره شیوه اداره کشور در حکومت‌های دیکتاتوری، فرهنگ و اجتماع، نحوه تعامل با جامعه بین‌المللی و شیوه برگزاری انتخابات در چنین نظام‌هایی بحث شده است. در دنیای امروز، بسیاری از دمکراسی‌های ریشه‌دار نیز تحت تاثیر جنبش‌های پوپولیستی یا نظامیان تضعیف شده‌اند. در این کتاب نظام‌های دیکتاتوری کالبدشکافی می‌شوند و به شیوه کار کردن این نظام‌ها پی می‌برید. خودآموز دیکتاتورها یک کتاب نظری نیست و به زبانی ساده و قابل فهم، ماهیت نظام‌های دیکتاتوری را برای ما شرح می‌دهد. در خودآموز دیکتاتورها به ریشه‌های فرهنگی و اجتماعی‌ خاصی که منجر به قدرت گرفتن دیکتاتور‌ها شده است نیز اشاره می‌شود.

مکتب دیکتاتورها

مکتب دیکتاتورها داستان دو شخصیت آمریکایی عجیب و غریب به نام پرفسور پیکاپ و آقای دبلیو است که به دنبال برقراری یک نظام فاشیستی در ایالات متحده آمریکا هستند و به این منظور در سراسر قاره اروپا مسافرت می‌کنند تا بدانند شیوه اداره نظام‌های دیکتاتوری چگونه است و چه استلزاماتی دارد. این داستان در کشور سوئیس و شهر زوریخ رخ می‌دهد. آقای دبلیو و پرفسور پیکاپ تصمیم می‌گیرند برای پی بردن به ماهیت یک نظام تمامیت‌خواه با فردی تبعیدی گفتگو کنند که تمام سال‌های عمرش را صرف مبارزه بت دیکتاتورها کرده است. این فرد ایتالیایی، لقب کلبی را برای خود انتخاب کرده است. داستان فوق لحنی طنزآلود دارد به نظر می‌رسد تومازوی کلبی خود نویسنده باشد. او در این داستان به انتقاد از نظام‌های استبدادی و دیکتاتوری می‌پردازد و به خوبی چهره آن‌ها را نشان می‌دهد. کتاب فوق سرشار از اشاره به رویدادهای تاریخی دهه ۲۰، ۳۰ و ۴۰ قرن بیستم اروپاست.

نویسنده کتاب مکتب دیکتاتورها اینیاتسیو سیلونه نام دارد، او در سال ۱۹۰۰ در ناحیه‌ای روستایی در استان آبروتس ایتالیا دیده به جهان گشود، سیلونه خانواده فقیری داشت. زلزله‌ای هولناک در سال ۱۹۱۵ در زادگاهش سبب شد که او بسیاری از اعضای خانواده خود را از دست بدهد. ۲ سال بعد او به سوسیالیست‌های ایتالیا پیوست و توانست به چهره‌ای فعال و تاثیرگذارتبدیل شود. او در سال ۱۹۲۱ در کنار آنتونیو گرامشی و افراد دیگر، حزب کمونیست ایتالیا را پایه‌گذاری کرد. با قدرت گرفتن موسولینی مجبور شد که ایتالیا را ترک کند و به زندگی در غربت روی بیاورد. قدرت گرفتن استالین و بسط سلطه او بر کومینترین سبب شود که سیلونه از عضویت در حزب کمونیست استعفا دارد و به نویسندگی بپردازد. سیلونه از سال ۱۹۳۰ تا ۱۹۴۴ به عنوان پناهنده سیاسی در کشور سوئیس ماند. این نویسنده توانمند در سال ۱۹۴۰ به فعالیت سیاسی روی آورد و رهبری کانون برون مرزی سوسیالیست را پذیرفت. با آزاد شدن ایتالیا به دست نیروهای متفقین، او به عنوان نماینده استان زادگاه خود در مجلس ایتالیا حضور یافت و با پایان دوران نمایندگی‌اش در شرکت در انتخابات اجتناب کرد و به نویسندگی مشغول شد. سیلونه در ۲۲ اوت سال ۱۹۷۸ در شهر ژنو درگذشت. او کتاب مکتب دیکتاتورها را در سال ۱۹۳۸ نوشته است.

آقای دبلیو. جناب کلبی, به نظر شما اگر دموکراسی همان رای عمومی نیست پس چیست؟

تومازوی کلبی. در همین سال های اخیر بود که دموکراسی مفهوم کلی حکومت اکثریت مردم را به خود گرفت. تا سال ۱۸۴۸ دموکراسی به معنی قدرتی سیاسی بود که بر بخش های فقیر ملت و دهقانان و پیشه وران و کارگران و خرده بورژواها متکی باشد. در آن زمان مراجعه به رأی عمومی وسیله ای برای دموکراسی تلقی می شد. و نه جوهر و بنیان . تجربه نشان داده است که مراجعه به آرای هرچه بیش تر مردم همیشه به معنی تحکیم دموکراسی نبوده و همچنین موارد متعددی دیده شده که ارتجاع دقیقا برای سرکوب دموکراسی به آرای هرچه بیش تر مردم تکیه کرده است. اکثریتی که با شعور و وجدان همراه نباشد. وسیله ای است که از آن می توان برای هر کاری استفاده کرد.

پرفسور پیکاپ. این گفته ی شما مرا به یاد بحثی می اندازد که با گولیلمو فررو (۰٩)در‏ ژنو داشتیم. او می گفت که اصلاحات دموکراتی که از ۱۸۸۰ به بعد توسط اومبرتو شاه‏ ایتالیا انجام شد. هدف های ارتجاعی کاملاً آشکاری را در
نظر داشت. بر اثراین اصلاحات. عده ی کسانی که می توانستند ری بدهند از صد و پنجاه هزار به دو میلیون نفر رسید شاه فکرمی کرد که یک توده ی دو میلیون نفریء با اکثریتی از مردمان فقیر و ناآگاه بهتر ازیک جمعیت صد و پنجاههزار نفری می تواند آلت دست حکومت شود. همین طور هم شد. تحت پوشش ظاهری گسترش دموکراسی، شاه اومبرتو توانست استقلال قوه ی مجریه را تقویت کند.

تومازوی کلبی. به همین ترتیبسروران شهرهای ایتالیا در قرون وسطی هم با اتکا به توده های مردم با خانواده های قدرتمند مقابله می کردند. همچنین, نظام سلطنتی مطلقه هم با استفاده از بورژواها با اشراف مبارزه می کرد. پتر کبیر با پشتیبانی از بعضی ازخواست های توده ها بر جنبش ملی مازیا در‏ اوکراین غلبه کرد و با این شیوه توانست میان توده های قزاق و رهبرانشان جدایی بیندازد. اما امتیاز فاشیسم در این است که هنر«انهدام دموکراسی توسط ابزارهای ساخت دموکراسی» را به کمال رسانده است.

 

 

 

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۵
تیر


لینک رزومه تخصصی اینجانب دکتراحمدرضانظری چروده استادیار دانشگاه آستارادرپایگاه علمی سیویلیکا.باکلیک بر روی لینک زیر به تمامی آثارمن میتوانید دسترسی داشته باشید.




 https://www.civilica.com/p/98261

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۲۴
فروردين


بحر (عروض)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



بحر (اصطلاح عروض)، هر کیفیت وزنیِ حاصل از تکرار یا ترکیب یک یا چند پایه عروضی را گویند. و به همین دلیل خواجه نصیر طوسی، بحر را حاصل از تکرار ارکانمی‌داند.

فهرست مندرجات

۱ - مقدمه
۲ - تاریخچه‌
۳ - وجه تسمیه بحر عروضی
۴ - بحر از نظر عروض سنّتی
۵ - انواع‌ بحور از نظر قدما
       ۵.۱ - بحور متفق‌الارکان‌
       ۵.۲ - بحور مختلف‌ الارکان‌
       ۵.۳ - انواع ترکیب افاعیل
۶ - نقد معاصرین به عروض سنتی
       ۶.۱ - نظر خانلری
              ۶.۱.۱ - شروط وزن‌های هم‌جنس
              ۶.۱.۲ - پایه‌های تشکیل بحور
              ۶.۱.۳ - حصول بحور از تکرار
              ۶.۱.۴ - بحور تام و ناقص
       ۶.۲ - نظر فرزاد در مورد پایه‌های بحور
              ۶.۲.۱ - ارکان وزن کامل فارسی
              ۶.۲.۲ - اشتقاق اوزان از یکدیگر
       ۶.۳ - نقد نظرات خانلری و فرزاد
              ۶.۳.۱ - نقد حمیدی
              ۶.۳.۲ - نقد وزیری
              ۶.۳.۳ - دیدگاه نجفی
              ۶.۳.۴ - نظر کابلی
۷ - تفاوت روش‌ ادبا
۸ - نظرات وزیری
       ۸.۱ - شروط پایه
       ۸.۲ - امتیاز بحر سازی
       ۸.۳ - ارکان بحر سازی
۹ - بحور مستحدث‌
۱۰ - بحر پیش از اسلام
۱۱ - اقتباس عروض عرب از عروض آریایی
       ۱۱.۱ - اوزان اقتباس شده
۱۲ - شعر عروضی در ایران پیش از اسلام
       ۱۲.۱ - شواهد
۱۳ - وزن کمی در ایران پیش از اسلام
       ۱۳.۱ - نظر صادقی
۱۴ - دوایر عروضی
       ۱۴.۱ - نظر خلیل بن احمد
       ۱۴.۲ - نظر اخفش اوسط
       ۱۴.۳ - مصراع اساس دوایر
       ۱۴.۴ - دیدگاه شمس‌قیس رازی
       ۱۴.۵ - دوایر دیگر عروضیان ایرانی
۱۵ - گونه‌های شعر ایرانی و شعر عرب
۱۶ - دوایر ویژه شعر فارسی
       ۱۶.۱ - نظر قیس رازی
       ۱۶.۲ - نظر خواجه نصیر
۱۷ - فهرست منابع
۱۸ - پانویس
۱۹ - منابع

مقدمه

[ویرایش]
  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۱۸
فروردين


صاحب این وبلاگ سال نو 1398را به تمام هم میهنان ،مخصوصا به  طرفداران این سایت خجسته باد عرض می کنم وسال خوشی را همراه با سلامتی وشادی وسروری برای آنان ، خواهانم.ارادتمندنظری چروده 


  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۱
اسفند

هر کجا مرز کشیدند، شما پُل بزنید+ صوت

هرچند در سال‌های اخیر حرکت‌هایی برای ایجاد تفرقه میان فارسی‌زبانان صورت گرفته است، اما شاعرانی هستند که بر حفظ اشتراکات فرهنگی میان ملت‌های سه کشور تأکید کرده‌اند. حرف همه آنها این است: «هر کُجا مرز کشیدند، شما پُل بزنید».

هر کجا مرز کشیدند، شما پُل بزنید+ صوت

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۱۶
بهمن

علی تراب جهرمی

پرش به ناوبریپرش به جستجو

علی ترابی جهرمی
خواجه ملا علی ترابی جهرمی.jpg
زادروز ۱۲۶۲ خورشیدی 
جهرم
درگذشت ۱۳۱۱ خورشیدی
شیراز
آرامگاه شیراز
نام‌های دیگر خواجه علی ترابی جهرمی
لقب تراب
خواجه ملا علی ترابی (تراب) جهرمی از شاعران ایرانی است. وی در سال ۱۲۶۲هجری شمسی زاده شد و در سال ۱۳۱۱هجری شمسی در شهر شیراز درگذشت و در همان‌جا به خاک سپرده شد. تخلص وی در شاعری، «تراب» بوده‌است.[۱]
زندگی[ویرایش متنی]
وی در کوی مصلی جهرم زندگی می‌کرده‌است و نزدیک به هزار بیت شعر سروده‌است. قطعه شعر زیر از ایشان می‌باشد:]

















  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۷
بهمن


سومین همایش بین المللی ادبیات تطبیقی ایران و فرانسه؛ سفر و مسافر، آبان ۹۸


تاریخ برگزاری: 7 و 8 آبان 1398

آخرین مهلت ارسال چکیده مقالات: 12 اردیبهشت 98

اعلام نتایج داوری چکیده مقالات:  11 خرداد 98

دبیر علمی کنفرانس: دکتر محمدرضا فارسیان ، دکتر نادر نصیری مقدم ، دکتر فیلیپ داروس

تلفن تماس با دبیرخانه: 38805263-051

وب سایت همایش: litcpf3.um.ac.ir

ایمیل: litcpf3[at]um.ac.ir

  • دکتراحمدرضا نظری چروده
۰۶
بهمن

چهاردهمین گردهمایی بین المللی انجمن ترویج زبان وادب فارسی، مهر ۹۸

فراخوان مقاله چهاردهمین گردهمایی بین المللی انجمن ترویج زبان وادب فارسی، مهر ۹۸، انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ، دانشگاه ارومیه

برگزار کننده: انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ، دانشگاه ارومیه
تاریخ برگزاری: 16 الی 18 مهر 1398
ارسال چکیده مقالات: 20 فروردین 98
ارسال اصل مقالات: 1 خرداد 98
  • دکتراحمدرضا نظری چروده