زندگینامه وآثار واحوال دکتر علی اصغر حلبی

دکتر علی اصغر حلبی سال ۱۳۲۳ در شهرستان اردبیل متولد شده و تحصیلات ابتدایی و متوسطه را همراه با مقدمات علوم عربی همچون فقه، اصول، منطق و فلسفه در مدارس همان شهر آموخته است. پس از آن وارد دانشگاه شده و لیسانس فلسفه را از دانشگاه تهران دریافت نموده. وی در سال ۱۳۵۳ برای تکمیل تحصیلات خود به کشور انگلستان مسافرت و در رشته فلسفه در دانشگاه ادیتبورگ، دکترای فلسفه و فرهنگ اسلامی اخذ نموده است.

• علمی

Show your support

Clapping shows how much you appreciated Sultan Savalan’s story.

حلبی علی اصغر

استاد دکتر علی اصغر حلبی از محققان ، مولفان و مترجمان پرکار و کوشای معاصر است و در میان آثار پرشمار او چندین اثر قرآنی دیده می شود که یاد خواهد شد . علی اصغر حلبی فرزند علی اکبر در سال 1323 در اردبیل متولد شد . تحصیلات ابتدایی و متوسطه را همراه با مقدمات عربیت و فقه و اصول و منطق و فلسفه در مدارس قدیم همان شهر پیش استادان فرا گرفت . او دارای لیسانس فلسفه از دانشگاه تهران است . سپس چند سال برای ادامه ی تحصیلات عالی به دانشگاه ادینبوره [ ادینبورگ ] در اسکاتلند سفر کرد و در سال 1359 / 1980 از همان دانشگاه درجه ی دکترای فلسفه و فرهنگ اسلامی گرفت . آثار کتابی ایشان اعم از تالیف و ترجمه نزدیک به چهل اثر است . از آن میان این آثار قرآن پژوهانه است : آشنایی با علوم قرآنی ، تاثیر قرآن و حدیث در ادب فارسی ، ترجمه ی تفیر کبیر فخر رازی که 4 تا 5 جلد آن تاکنون ( زمستان 1383 ) منتشر شده است و سرانجام ترجمه ی قرآن مجید که معرفی و نقد آن موضوع این مقاله است . در حال حاضر دکتر حلبی به تدریس در دانشگاه های تهران و تحقیق و تالیف آثار ارزشمند اشتغال دارد .

همچنین

ترجمه ‌آثار فلسفی‌‌اسلامی‌ ‌به ‌زبان ‌فارسی‌، ‌غریب‌تر و مظلوم‌تر از خود فلسفه ‌اسلامی‌در ایران‌ معاصر است. شگفت‌انگیز‌است‌ که‌با‌وجوداین‌همه ‌داعیه‌ داردرفلسفه‌اسلامی، هنوز‌ هیچ‌ ترجمه ‌قابل‌قبولی‌از ‌بسیاری ‌از متون فلسفه‌اسلامی ‌دردست‌ علاقه‌مندان ‌نیست.

به‌همین‌دلیل‌خبر ‌انتشارترجمه‌فارسی‌ متن‌مهمی‌مانند «تهافت التهافت»ابن‌رشدفی‌نفسه ‌می‌تواندخبر دل انگیزی‌باشد. این‌نوشته‌نقدی ‌است‌براین‌ترجمه. ‌مشخصات‌ کتابشناسی ‌این ‌اثر چنین‌است. ‌تهافت‌ التهافت،ابن رشد،ترجمه و توضیح: دکتر علی اصغر حلبی،انتشارات جامی،1385.

این سخن درستی است که وجه غالب تفکر در سنت ایرانی اسلامی، ادبیات است و نه فلسفه رسمی. به همین دلیل زیست‌کنندگان در این سنت، حکمت و فرزانگی را بیشتر در امثال نظامی ، ناصرخسرو ، مولانا و حافظ جست وجو می کرده‌اند تا امثال بوعلی و میرداماد و صدرا.

اهل این سنت به زبان مادری‌شان می‌اندیشیده‌اند و ورود جامعه غیرفرهیخته به جهان عقل ‌ورزی‌های فنی به دلیل همین مشکل زبان و نیز وجود اصطلاحات، با دشواری روبه رو بوده است. فارسی کردن آن اندیشه ها از راه بازگردان متون عربی به زبان فارسی در همین جا اهمیت می یابد. دکتر علی اصغر حلبی و گروه معدود دیگر گویا در پی چنین ضرورتی است که ترجمه فارسی بخشی از این میراث را وجهه همت خود کرده اند. ترجمه فارسی «تهافت التهافت» سومین اثر ایشان در این حوزه است.

دکتر علی اصغر حلبی پیش از ترجمه فارسی «تهافت التهافت» ابن رشد، دو اثر از ابوحامد غزالی را نیز به فارسی برگردانده بود: «تهافت الفلاسفه» و «قواعد العقاید» . بنابراین قاعدتا باید بتوان ایشان را با میراث فلسفی و کلامی ابن رشد و غزالی آشنا دانست.

مقدمه او بر ترجمه فارسی «تهافت الفلاسفه» و نیز «تهافت التهافت» ابن رشد گواه آن است که انگیزه او از ترجمه مدح یا ذم این دو اندیشمند نبوده است. به ویژه مقدمه او بر «تهافت» غزالی معلوم می کند که ضمن اعتقاد به ستودنی بودن غزالی منتقد، اما به تأثیر بی تردید او در پی ریزی سنت عقل ستیزی در فرهنگ اسلامی نیز اذعان می کند و همین نکته او را از دیدگاه مدح آمیز صرف نسبت به غزالی (زرین کوب، همایی) و یا دیدگاه قدح آمیز مبتنی بر نقد شخصیت (زکی مبارک، عارف تامرو، درمیان خودی‌ها، دکتر یثربی) جدا می کند.

اگرچه حلبی دست کم در باب غزالی و ابن رشد بیشتر یک مترجم است تا صاحب نظر در فلسفه و کلام اسلامی و ناگفته پیداست که ترجمه غزالی یا ابن رشد به هیچ روی به معنای «غزالی پژوهی» و« ابن رشد پژوهی» نیست، اما مقدمه مفصل دکتر حلبی بر ترجمه «تهافت» ابن رشد می‌کوشد تا این ترجمه را از حد و اندازه یک ترجمه صرف فراتر ببرد که البته توفیقی نمی یابد. از این مقدمه شصت صفحه ای، چهل صفحه آن هیچ ربطی به غزالی یا ابن رشد و«تهافت» آن دو ندارد. بیست صفحه باقی مانده نیز اگرچه عنوان« ابن رشد اندلسی» را دارد، ولی در آن اشاره ای به محتوای «تهافت التهافت» نشده است.

مثلا آوردن سؤال و جواب غزالی و ابن رشد در باب قدم عالم در صفحات ده و یازده مقدمه که عین آن ها در متن کتاب هم آمده است کاملا بی‌جاست. یا مثلا بیان فواید تحصیل فلسفه (صص 25-22) کوچک ترین ربطی به ماجرای دو تهافت ندارد.

حق این بود که مترجم در مقدمه اش به سیر حوادثی می پرداخت که در ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام به نگارش دو تهافت انجامید. دیگر این که در مقدمه می بایست گزارشی از محتوای «تهافت» ابن رشد و نیز روش مترجم آورده می شد. بنابراین نبود این مقدمه، ضرری به کتاب نمی رساند.

دکتر حلبی با این سه ترجمه، در معرفی غزالی و ابن رشد (در حوزه ترجمه فارسی) بر دیگران فضل تقدم دارد، ولی شیوه او در بازگردان فارسی نشان می دهد که تقدم فضل ندارد. مسئله این است که ترجمه در هر موضوعی قبل از هر چیز یک کار زبانی است. این فعالیت زبانی، چیزی جز آشنایی مترجم با زبان مبدا و مقصد و آگاهی از موضوع ترجمه است.

ترجمه در این جا (یعنی همان سایه گردانی زبانی) شأنی جدا از متن ترجمه شده هم دارد، یعنی هر ترجمه جدای از آن که محتوای متن اصلی را گزارش می‌کند، تشخصی هم برای خود دارد. در ترجمه دکتر حلبی این ویژگی زبانی لحاظ نشده است.

نثر مترجم در مقدمه این ترجمه البته نشان می دهد که او روان نویس و حتی گاه زیبانویس است، اما وقتی سخن ابوحامد و ابن رشد را به فارسی برمی‌گرداند، زبانش لحن خشک و تحت اللفظی به خود می گیرد. به نظرم اشکال کار در این جاست که ایشان واحد ترجمه را در کارشان کلمه لحاظ کرده اند و نه مفهوم. بهتر بود مترجم در این جا از ظاهر عبارات می گذشت و فقط مفهوم را بر می گرداند.

خطر دوری از امانت در ترجمه (که البته مفهومی دوپهلو و مغالطه انگیز و تا حدی بی معنا دارد) کمتر از خطر در افتادن به ترجمه قالبی نیست. حرف این است که یک فارسی زبان عربی ندان که آشنایی اجمالی با میراث فلسفی و کلامی دارد، با خواندن ترجمه دکتر حلبی، از شرح و بیان های دیگر برای فهم معنا بی نیاز نمی شود. مترجم می گوید: «تهافت التهافت کتابی دشوار است و نویسنده آن اگرچه دانشور بوده، اما بیان ساده و لطیفی نداشته است». (ص۵۹). عین همین داوری را با اطمینان بسیار می توان درباره ترجمه دکتر حلبی هم روا داشت و بر برخوردار نبودن ترجمه فارسی از بیان ساده و لطیف قاطعانه صحه گذاشت.

بله، درست است که به قول دکتر حلبی،« تهافت التهافت» کتاب دشواری است، اما حرف این است که این دشواری در واقع بخشی از پروژه ترجمه چنین کتاب‌هایی است و این توانایی زبانی مترجم است که اجازه نمی دهد خواننده فارسی زبان هم این دشواری را احساس کند. فلسفه آشنایانی که عربی هم بلدند، می‌توانند از اصل کتاب استفاده کنند و متن فارسی قاعدتا به کار این گروه نمی آید، اما عربی ندانان علاقه‌مند به کلام و فلسفه که آشنایی کمتری با این میراث دارند، با این ترجمه نمی‌توانند در جریان ماجرا قرار گیرند.

بله، یک نکته مسلم است و آن این که کسانی که نثر دشوار کسی مثل ابن رشد را تمام و کمال در نمی‌یابند، با مراجعه به چنین ترجمه‌هایی می‌توانند قدری بیشتر مطلب را فهم کنند، اما آیا این ترجمه فقط برای چنین گروهی نوشته شده است؟

گویا دکتر حلبی، ابن رشد و غزالی را به گونه‌ای غریب فهمیده است. نزاع غزالی و ابن رشد در واقع بخشی از ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام است که باید آن را در زمینه ویژه اش فهمید. این آگاهی تاریخی قطعا به ارائه ترجمه‌ای اصیل تر و حتی شیواتر یاری خواهد رساند.

در غیر این صورت ترجمه کردن فقط سوژه ای خواهد شد برای یک طبع آزمایی و در نهایت، عرضه کاری مکانیکی و فنی. یک نمونه بیاورم: دکتر حلبی در مقدمه ترجمه‌اش می گوید:« سیمون ون دنبرگ در ترجمه این کتاب به انگلیسی، بسیار رنج کشیده و زحمات او در این راه حقیقتا عظیم و طاقت فرساست و اگر ترجمه او و حواشی روشنگر او نمی بود، فهمیدن و فهمانیدن کتاب ابن رشد برای این ناتوان هم دشوار می بود». (ص 60). آیا واقعا برای فهمیدن و فهمانیدن کتاب مهمی مثل «تهافت التهافت»، هیچ منبعی در اختیار ما نیست تا مجبور باشیم به حواشی ترجمه انگلیسی آن رجوع کنیم؟

خوانندگان ترجمه «تهافت التهافت» از مترجم محترم آن سپاسگزارند که ترجمه این کتاب را برای احترام به حقیقت و علم و فلسفه پذیرفته است. این خوانندگان هم مانند دکتر حلبی به این حقیقت معترفند که در این کشور دیوار فلسفه چنان کوتاه است که پردازندگان به آن هرگز طرفی نبسته‌اند و نخواهند بست. (ص 59)، اما این را هم بگوییم که طرف بربستن از این میراث باشکوه و ارجمند برای ما که انواع حجاب‌های تاریخی و زبانی میان ما و او حائل افکنده است، منوط به آن است که بازنوشت‌ها و تقریرهایی رسا، سلیس و امروزین که ضمنا از بیان ساده و لطیفی هم برخوردار باشد از این میراث مکتوب فراهم شود.

همچنین

ابن رشد و مسئله عقل
اندیشه - حکمت‌و فلسفه- محرم‌ترابی کچوسنگی:
بسیار شنیده‌ایم که اگر میان دو امر تعارضی رخ دهد، این عقل است که باید رفع تعارض کند و خداوند، با واسطه،در حل مشکل نقش خود را ایفا می‌کند.
اما اگر کار به جایی برسد که خود عقل با خودش دچار تعارض شود، یعنی برخی از احکام و داوری‌های عقل با برخی دیگر از احکام و داوری‌های آن در تقابل با یکدیگر قرار ‌گیرند، چه ؟

یا این‌که عقل با اصل وجود خدا یا سخنی از سخنان خدا دچار تعارض و ناسازگاری شود، تکلیف چیست؟ آیا ما چاره‌ای جز این داریم که باز به داشته‌های خود رجوع کنیم و آن رادوباره خوانی کنیم و باز همان عقل را بر مسند داوری بنشانیم یا باید عقل را کنار بگذاریم و بوالفضولی‌های آن را به فضل و رحمت خداوند ببخشاییم و از او بخواهیم ما را به آن‌چه خیر و صلاح است رهنمون سازد؟

اگر کسی گفت بوالفضولی‌های عقل، برترین تفضل خداوند به انسان‌ها است چه می‌توان گفت؟ اگر کسی بگوید تلاش‌های عقل حتی اگر به انکار خداوند بینجامد، باز هم به کلی فارغ از خداوند نیست چه؟ این مقاله، نزاع میان عقل ودین در نظر ابن‌رشد را بر می‌رسد.


-1ابن‌رشد در دوره‌ای که فلسفه در عالم اسلام با نوشته شدن تهافت‌الفلاسفه رو به افول نهاده و در غرب عالم اسلام، تفکر فلسفی و عقلانی با ظهور افرادی مانند ابن باجه ونگارش تدبیرالمتوحد و همچنین ابن طفیل و نگارش حی بن یقظان او، مسیر شکوفایی و پیشرفت را طی می‌کرد، یکی از وظایف اصلی خود را دفاع از موضع فلسفه و تفکر عقلانی در برابر برخی از گرایش‌های خام صوفیانه و کلامی تشخیص می‌دهد.

ابن‌رشد برای دفاع از موضع فلسفه «فصل‌المقال فی تقریر مابین الحکمه و الشریعه والشریعه و الحکمه من الاتصال» (1) راهم نوشت. او در این کتاب،که به احتمال بسیار زیاد قبل از تهافت التهافت نوشته شده است، به نحو کبروی به دفاع از عقل و فلسفه و همچنین بررسی رابطه عقل و وحی پرداخته است.او در این کتاب پس از ارائه دیدگاه کلی خود درباب نحوه ارتباط عقل و وحی، دامن فلاسفه را در خصوص سه مسئله مورد اشکال غزالی از نسبت کفر پاک می‌کند.

برای بررسی تفضیلی این کتاب می‌توان از عنوانی که ابن‌رشد برای آن انتخاب کرده است شروع کرد. اگرچه عنوان کتاب را به صورت‌های گوناگونی نقل کرده‌اند، اما در هر صورت می‌توان مقصود اصلی ابن‌رشد را به خوبی دریافت.

دو کلمه اول عنوان یعنی«فصل‌المقال»،که اغلب گویندگان و نویسندگان، کتاب را به طور خلاصه با همین دو کلمه به زبان می‌آورند و یا می‌نویسند، نشان می‌دهد که گویا جایی میان کسانی و برسر چیزی نزاعی درگرفته است. کلمه« فصل» در این‌جا یعنی داوری کردن میان دو چیز که مورد اختلاف است. اصطلاح «یوم الفصل» به معنی «روز داوری» یا «روزدین» رواج فراوان دارد. همچنین در قرآن فعل «فصل» به همین معنی به کار رفته است: «ان الله یفصل بینهم یوم القیامه».

کلمه «مقال» نیز به معنای سخن گفتن است.اما آن‌چه در این دو کلمه مهم است، ترکیب « فصل» با « المقال» است که اصطلاح مشابهی را به یاد انسان می‌آورند: فصل الخطاب. فصل الخطاب به معنای حکم قاطع و ردناشدنی و تصمیم قطعی و نهایی و سخن واضح و آشکار است. علاوه بر این« فصل اخطاب» به معنای‌ داوری کردن همراه با بینه و دلیل نیز هست.

گذشته از این‌ها کلمه« الخطاب» نیز همان معنی کلمه« المقال» یعنی «سخن و گفتار» را می‌دهد. در این صورت می‌توان گفت که دو اصطلاح« فصل المقال» و «فصل الخطاب» به یک معنی به کار رفته‌اند ؛ به طوری که می‌توان آن را سخنی واضح و آشکار توأم با دلیل و بینه در قالب حکمی قاطع و نهایی برای رفع خصومت دانست.

باید توجه داشت که ابن‌رشد به راحتی می‌توانست اصطلاح معروف‌تر «فصل الخطاب» رابه کار ببرد، اما بااستفاده ازکلمه «مقال» احتمالاً این نکته را در نظر دارد که سخنان بسیاری که در باب مسئله مورد نزاع مطرح شده، تا حدی بیهوده است و مسئله چندان پیچیده نیست.

2 - ادامه عنوان کتاب، نکته مشخصی را بیان می‌کند که به پیوند میان حکمت و شریعت یا فلسفه و دین مربوط می‌شود: دراین جا می‌توان این پرسش را مطرح کرد که میان دین و فلسفه چگونه نسبتی است؟ آیا آن دو کاملاً برهم منطبق‌اند یا کاملاً با یکدیگر متباین‌اند،‌ یا رابطه آن‌ها عام و خاص مطلق است یا عام خاص من وجه و یا هیچ یک از این روابط میان آن‌ها حاکم نیست، بلکه میان آن‌ها نوعی تضاد وجود دارد؟ یا یکی ناقض دیگری است و یا در عین وجود تغایر، میان آن‌ها نوعی دادو ستد تداوم دارد؟ از عنوان کتاب بر می‌آید که نویسنده نوعی از پیوند را میان آن دو مفروض گرفته است.

بنابراین می‌توان این پیوند را با رابطه عموم و خصوص من وجه یکی دانست؛ بدین قرار که مثلاً در دین مسائلی درباره معاد و روز قیامت وجود دارد که تا خود شارع از کیفت آن سخن نگفته باشد، هیچ عقلی نخواهد توانست به آن دست یابد.

از سویی مسائلی وجود دارد که شارع در باره آن‌ها سکوت کرده و این خود انسان است که باید در آنها اندیشه کند؛ مثلاً این‌که وقتی عقل با خودش دچار تعارض شود، مشکل را چگونه باید ازمیان برداشت. علاوه بر این‌ها برخی مسائل نیز هستند که هم در دین از آن‌ها سخن گفته شده است و عقل می‌تواند درباره آنها اظهار نظر کنند؛ مثل لزوم وجود نمونه‌ای از انسان کامل که هم در دین برآن تأکید شده و هم می‌توان به لحاظ عقلی به آن رسید.

گذشته از این می‌توان پیوند مفروض میان دین و فلسفه را در قالب نوعی گفت‌وگو ی دوطرفه تصور کرد که نه دین آن‌چنان ساکت است که فقط به سخنان عقل گوش فرا دهد و نه عقل آن قدر ناتوان است که کاری جز تأیید سخنان دین یا احیاناً سخنان منسوب به دین از دست آن برنیاید.

با توجه به این سخنان می‌توان گفت که عنوان کتاب به درستی بر یکی از مسائل فکری مطرح و مهم در تمدن اسلامی تأکید می‌کند. از نظر کسی مانند اتین ژیلسون، این کتاب یکی از آثار چشمگیر درتاریخ تمدن غرب است. (2) ژیلسون «فصل‌المقال» را متعلق به تمدن غرب می‌داند و بر این ‌نکته صحه نمی‌گذارد که این محصول چند قرن کار فکری مداوم فیلسوفان و متفکران مسلمان است.

3 - ابن‌رشد در آغاز فصل‌المقال ابتدا مانند یک مستفتی این سئوال را مطرح می‌کند که آیا شرع، فلسفه را واجب می‌داند یا نه، و بعد خود او مانند یک مفتی درصدد پاسخ دادن به آن بر می‌آید. شاید ابن‌رشد تنها کسی باشد که در یک کتاب فلسفی با چنین موضع فقهی به این مسئله می‌پردازد و ابتدا تکلیف فلسفه را درسنت یا احکام فقهی پنجگانه روشن می‌کند.

البته از نظر ابن‌رشد این، پرسشی ساده نیست،بلکه باید پاسخ این پرسش ‌ها مشخص شود که آیا انسان دین‌دار مجاز است به تفکر عقلی و فلسفی بپردازد و به یک فیلسوف تمام عیار تبدیل شود؟ آیا دین محصولات عقل بشری را که برخی از آن‌ها همان نظریات فلسفی هستند به رسمیت می‌شناسد؟ آیا دین روش خاصی را برای تأملات عقلانی و فلسفی بشر در نظر گرفته است؟ اگر نظر دین در این باره مثبت است آیا انسان مجاز است تأملات خود را برای دیگران، خواص یا عوام، بازگو کند و کاری هم به نتایج آن نداشته باشد؟

اما استدلال ابن‌رشد درباره وجوب پرداختن به فلسفه از این قرار است که کار فلسفه تأمل و بررسی موجودات عالم است؛ تأمل و بررسی موجودات عالم موجب افزایش شناخت انسان نسبت به خداوند می‌شود و هر کاری که موجب شناخت بهتر صانع یا خداوند شود، در شرع واجب است؛ زیرا خود شرع انسان‌ها را بر این امر تحریض کرده است. پس پرداختن به فلسفه از نظر شرع واجب است.

ابن‌رشد برای این که به خوبی نشان دهد که در شرع بر شناخت عقلانی خدا و تأمل در آثار صنع تأکیدشده است، آیاتی را شاهد می‌آورد: «فاعتبروا یا اولی الابصار» و «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ماخلق الله من شی».

ابن‌رشد از این دو آیه، علاوه بر این که وجوب تأمل عقلانی را نتیجه می‌گیرد، به این نتیجه نیز می‌رسد که منظور ازاین تأمل عقلانی، وجوب عقلی محض است. می‌دانیم ابن‌رشد بسیار شیفته ارسطو است و او را عقل محض و محض عقل می‌داند و همین امر باعث شده است که او هر نوع عقلانیت و تأملات عقلانی را صرفاً در چهارچوب ارسطوئی آن درک و تفسیر کند. بنابراین او« اعتبار»، «نظر»، «دین» و «تفکر» را که در آیات قرآنی به نحوی دلالت برعقل و عقلانیت دارند، در قالب قیاس برهانی ارسطو که نسبت به قیاس‌های خطابی، جدلی و مغالطی، یقینی‌ترین و کامل‌ترین نوع قیاس است، می‌فهمد.

دلیل ابن‌رشد برای چنین کاری این است که اعتبار، نظر کردن و تفکر کردن چیزی جز رسیدن از مجهول به معلوم نیست و این یا خود قیاس است و یا از راه قیاس حاصل می‌شود؛ پس قیاس واجب است و همان طور که اشاره شد، این قیاس فقط باید از نوع قیاس برهانی باشد. پس لازم است همه انواع قیاس بررسی شود و تمامی شرایط آنها رعایت شود. ابن‌رشد برای این‌که موضع خود را دراین باره تقویت کند از فقه کمک می‌گیرد و می‌گوید اگر فقیهان در استنباط خود براساس آیه «اعتبروا یا اولی الابصار» از قیاس فقهی بهره می‌برند، پس به طریق اولی باید وجوب معرفت قیاس عقلی را نیز از این آیه استنباط کرد.

او در ادامه اشکال دیگری را نیز مطرح می‌کند و دوباره با کمک فقه به گمان خود به آن پاسخ دهد. اشکال از این قرار است: بهره بردن از قیاس عقلی از امور مستحدثه است و در صدر اسلام وجود نداشته است، حال چگونه می‌توان استفاده کردن از آن را تجویزکرد؟ ابن‌رشد پاسخ می‌دهد: «انواع قیاسات فقهی نیز از اموری است که در صدر اسلام وجود نداشته و بعدها استنباط شده و به وجود آمده است» و چون فقها آن را بدعت نمی‌دانند پس هر چه در این باب گفته می‌شود عیناً در باب قیاسات عقلی نیز باید گفته شود.

ابن‌رشد برای تکمیل سخن خود در باب علت پیدایش قیاس عقلی می‌گوید: نمی‌توان در این کتاب سبب اصلی آن را بررسی کرد، اما همین قدر می‌توان گفت که بیشتر مسلمانان به غیر از حشویه از قیاس عقلی پیروی می‌کنند. ابن‌رشد به زعم خود، حکم فقهی پرداختن به فلسفه را مشخص کرده است و نشان داده که مطالعه فلسفه نه فقط هیچ منافاتی با دین ندارد بلکه خود دین بدان تحریض کرده است.

نقدها

در این‌جا چند نکته قابل توجه است:
نکته اول: حد واندازه درستی کار ابن‌رشد جای بحث بسیار دارد. اگر بپذیریم که فقه به فروع دین می‌پردازد و شأن و جایگاه فلسفه این است که به مسائل کلی واصولی وعلل اولیه می‌پردازد و اگر هم از طریق فلسفه به دین توجه شود یقیناً به اصول دین توجه می‌شود، در این صورت علمی که شأن طبیعی آن پرداختن به فروع است، نمی‌تواند در خصوص علمی که شأن و جایگاه طبیعی آن پرداختن به اصول است تعیین تکلیف کند.

به عبارت دیگر فرع هرگز نمی‌تواند حاکم بر اصل باشد و اگر هم در جایی و تحت شرایطی گمان شود که چنین اتفاقی رخ داده، مطمئناً فرع موجبات تباهی اصل و فرع هر دو را فراهم آورده است؛ زیرا اگر فرع واقعاً فرع است،چه به لحاظ وجودی و چه به لحاظ معرفتی، به طور طبیعی متأخرازاصل است و استعداد و توانایی آن را ندارد که مقام مقدم یعنی اصل را اشغال کند.

نکته دوم: اگر بپذیریم موجه بودن اصول دین در ابتدای کار با حجیت عقل و قیاس برهانی به اثبات می‌رسد و پس از آن، حجیت احکام فقهی مطرح می‌شود، در این صورت چگونه می‌توان حجیت عقل و قیاس برهانی را از طریق دین و احکام فقهی به اثبات رساند. در واقع این استدلال ابن‌رشد دچار نوعی دور باطل است و به قول برخی «رسوخ قاضی القضات درعلم فقه سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهی به حساب ‌آورد و در پی یافتن حکم آن از بین احکام خمسه باشد» (3).

نکته سوم: اگر ارسطویی نبود که انواع قیاس‌ها را مطرح کند ما چگونه آیات قرآن را تفسیر می‌کردیم؟ سخن بر سر این نیست که گفته ابن‌رشد در این خصوص نادرست است، بلکه باید به این نکته توجه داشت که سخن ابن‌رشد درباره آیات فوق تنها یک تفسیر است. از این مطلب به نکته چهارم می‌رسیم که اخذ علوم از ملل دیگر ضرورتاً نیاز به این ندارد که حتماً در فقه به نوعی کاربرد داشته باشد.

بسیاری از علوم و فنون هستند که موجودیت و کارایی خود را به هیچ وجه در رابطه با فقه تعریف نمی‌کنند. گذشته از این اگر ابن‌رشد درصدد ارائه نوعی توجیه برای استفاده از منطق ارسطو است، نباید توجیه آن را در فقه جست‌وجو کند؛ زیرا اگر از خود او به عنوان یک فقیه در این خصوص سئوال شود چه جوابی خواهد داد؟

انسان‌ها به دلیل این‌که در اوضاع و شرایط تاریخی و جغرافیایی مختلفی قرار دارند و ظهور و بروز استعدادها و قابلیت‌ها در آنها به یکسان رخ نمی‌دهد، دارای توانایی‌های گوناگونی هستند، پس کاملاً عقلانی و لازم است که اقوام و ملل مختلف از نقاط قوت یکدیگر بهره‌مند شوند تا سعادت بشر هر چه بهتر تأمین شود.

همچنین ابن‌رشد به این نکته نیز توجه می‌دهد که نباید خود را به آن‌چه گذشتگان در خصوص قیاس گفته‌اند محدود کرد، بلکه باید تدریجاً آن را به لحاظ کمی و کیفی تکامل بخشید.

این امر نشان آز آن دارد که عملکرد ذهن انسان پیچیده‌تر از اصول و قواعدی است که تاکنون درباره قیاس ارائه شده است. به عبارت دیگر منطق به مانند هر ابزار دیگری که در دست بشر قرار دارد دچار تکامل می‌شود و نواقص خود را جبران می‌کند و این ذهن بشر است که به اقتضای نیازمندی‌‌های خود کمبودها را تشخیص می‌دهد و درصدد رفع آن بر می‌آید.

این‌که یک ابزار نقص خود را چگونه و در چه زمانی تشخیص دهد و این‌که چگونه و در چه زمانی آن را جبران کند، قاعده مشخصی ندارد. معلوم نیست چرا ارسطو و فرگه موفق به انجام کاری می‌شوند.اگر کسی به دنبال آب است باید دست به دعا بردارد تا از آسمان باران ببارد و پس از آن شروع به کندن زمین کند و شاید در عمق کم یا عمق بسیار به آب برسد، البته شاید هم هرگز به آب نرسد.

اما آن‌چه مسلم است این است که تا به کندن زمین مشغول نشویم کسی نمی‌داند که به آب خواهیم رسید یا نه. ابن‌رشد از آلی بودن منطق به این نتیجه می‌رسد که منطق نیز مانند همه ابزارها نسبت به همه افراد بی‌طرف است و این بی‌طرفی دلیل خوبی است برای این‌که حتی اگر کسانی که با ما غیر هم کیش‌اند و قبل از ظهور اسلام بوده‌اند، از ابزاری بهره‌مند باشند ما نیز از آن بهره‌مند شویم.

4 - ابن‌رشد برای این‌که بحث پرداختن به علوم و فنون در نزد غیر مسلمان را کاملاً توجیه کرده باشد دلیل دیگری نیز ارائه می‌کند: یک نفر نه می‌تواند تمامی علوم را بداند و نه می‌تواند خود تمامی مباحث یک علم را از پیش خود درک کند؛ مثلاً این که فرض کنیم شخصی می‌خواهد فاصله میان زمین تا خورشید را مشخص کند این شخص اگر باهوش‌ترین فرد باشد نمی‌تواند تمامی مباحث مربوط به علم هندسه و هیأت را خود کشف کند؛ زیرا مباحث این علوم و فنون در طول زمان و گذشت روزگار به کمال رسیده‌اند. پس لازم است که به مکتب دیگران و گذشتگان رجوع شود.

ابن‌رشد در این استدلال خود نیز باز به فقه نظر می‌کند و می‌گوید این امر در خصوص فقه و اصول فقه هم به همین منوال است؛ زیرا به غیراز کشور مغرب، در تمامی کشورهای اسلامی مسائل و دلایل مربوط به آنها در این علوم به مرور زمان و بر اثر اختلاف نظر و بحث‌های فراوان به وجود آمده است،به همین دلیل رجوع به کتب قدماً واجب است و ما باید از نظرات آنها کاملاً اطلاع داشته باشیم.

ابن‌رشد با توجه به سخنان قبلی خود درباره فلسفه در این‌جا نیز پرداختن به کتب فلاسفه باستان را واجب می‌داند و معتقد است کسانی که مانع ازاین کار می‌شوند در واقع به نوعی راه شناخت نظری خداوند را بسته‌اند و اتفاقاً این راهی است که دین بدان دعوت کرده‌ است.

ابن‌رشد به طور ضمنی این اشکال را مطرح می‌کند که اگر کسی بگوید مطالعه و رجوع به کتب گذشتگان سبب گمراهی برخی شده پس این کار، مطالعه کتب ضاله محسوب می‌شود(غزالی) و در دین اسلام جایز نیست، در پاسخ می‌گوید: این کتب اولاً بالذات گمراه‌کننده نیستند، بلکه ثانیاً بالعرض موجب گمراهی می‌شوند،بنابراین نمی‌توان گمراهی برخی رامانع شرعی برای خواندن آن‌ قلمداد کرد.

ابن‌رشد عواملی عرضی همچون کژفهمی و عدم تعمق در این کتب و غلبه شهوت‌های نفسانی بر انسان‌، نبودن استادی که به درستی انسان راهنمایی می‌کند و یا جمیع این عوامل را با هم سبب گمراهی‌ می‌داند.

این سخن ابن‌رشد قابل بررسی است: این که هیچ کتابی به خودی خود موجب گمراهی نمی‌شود و عوامل گمراهی را صرفاً در چیزهایی خارج ازکتاب بدانیم، چندان قابل قبول نیست؛ زیرا نقش محتویات خود کتاب را هرگز نمی‌توان از نظر دور داشت.

این مطلب را می‌توان این‌گونه مطرح کرد که اگر محتویات کتاب موجب گمراهی نمی‌شوند پس نباید موجب راهنمایی و هدایت هم بشوندو در این صورت این پرسش پیش می‌آید که وظیفه کتاب یا یک متن چیست؟ آیا بحث فهم یک متن با بحث گمراهی و راهنمایی متفاوت‌اند؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت که فهم یک متن امری است که به نحو عام و فراگیر رخ می‌دهد، اما گمراهی وهدایت موضوعی است که با توجه به اصول اعتقادات هر دینی معنی پیدا می‌کند.

البته باید توجه داشت که می‌توان گمراهی را در خصوص فهم متن نیز در نظر گرفت؛ یعنی این‌که شخص خواننده نتوانسته است قصد مولف را درک کند و در این صورت دچار نوعی بدفهمی یا گمراهی شده است.

اگر ما نیز دچار سوءفهم نشده باشیم و قصد مولف را به درستی درک کرده باشیم، باید بگوییم که منظور ابن‌رشد از گمراهی باید همان معنی اول باشد؛ یعنی انسان‌ها با مطالعه کتب دیگران گمراه نمی‌شوند؛ زیرا همان طور که در بالا اشاره شد چنین نیست که مضمون هر کتابی با تمامی اصول اعتقادات فلان دین با مذهب سازگار باشد و این خوانندگان کتاب‌ها هستند که یا منظور مولف را درک نکرده‌اند یا شهوات نفسانی بر آن‌ها غلبه کرده است یا استفاده خوبی برای تعلیم مطالب آن کتاب‌ها نداشته‌اند.

5 - ابن‌رشد پس از اثبات این‌که پرداختن به تأملات عقلی و فلسفی و همچنین قیاس منطقی و برهانی، واجب شرعی است، درصدد اثبات این امر بر می‌آید که میان آموزه‌های دینی و تأملات فلسفی توافق وجود دارد و همچنین به این امر می‌پردازد که اگر میان این دو به نحوی تقابل به وجود آمد، چگونه و براساس چه مبنایی تقابل و ناسازگاری به وجود آمده را باید بر طرف کرد. ابن‌رشد با این کار خود درصدد ارائه راهی کلی برای حل معضل گفت‌وگو میان انسان و غیرانسان است.

منظور از غیر انسان در این‌جا هر آن چیزی است که از ساحت‌ ماورایی بهره دارد و سخن خود را با تکیه بر آن جایگاه بیان می‌کند. در این صورت دیگر فقط قرآن طرف گفت‌وگوی انسان نیست،بلکه سخنان پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) نیز در همین چهارچوب قابل بررسی است. البته ابن‌رشد خود موضوع را در این حد مطرح نمی‌کند، اما امکان طرح آن تا این حد کاملاً وجود دارد.

در این‌جا لازم است استدلال ابن‌رشد راجع‌ به امکان و بلکه ضرورت توافق بین دین و فلسفه یا عقل و وحی را بررسی کنیم. او در‌این‌باره چنین استدلال می‌کند: براساس اعتقاد مسلمانان، شریعت اسلام بر حق است و همچنین براساس استدلال قبلی او تأملات عقلی و فلسفی از واجبات شرعی است.

به علاوه، هر آن‌چه از واجبات شرعی است، حق است، پس تأملات عقلی و فلسفی از واجبات شرعی است؛ پس تأملات عقلی و فلسفی که محصول آن فلسفه است نیز حق است. از طرفی چون حق با حق در تضاد نمی‌افتد، بلکه با آن موافق است و به آن شهادت می‌دهد، در نتیجه فلسفه و دین نمی‌توانند در تقابل با یکدیگر قرار گیرند، بلکه موافق هم‌اند و یکدیگر را تصدیق می‌کنند.

این خلاصه‌ استدلال ابن‌رشد است، اما باید به نکاتی در این خصوص توجه کرد: نکته اول این‌که این نوع تفکر که درصدد نوعی جمع کردن یا آشتی دادن میان امور مختلف است، اساساً ریشه‌ای دیرینه دارند و در واقع تفکری نوافلاطونی است(4‌). این نظریه بر این مدعا تأکید می‌کند که حقیقت امری واحد است که می‌تواند ظهورات مختلفی داشته باشد.

بر همین اساس برخی معتقدند که حتی فلسفه‌های افلاطون و ارسطو ظهورات و تظاهرات گوناگون همان حقیقت واحداند وبه همین دلیل درصدد جمع میان آن‌ها برآمده‌اند (5). این دیدگاه اگرچه ادعای کلی خود مبنی بر واحد بودن حقیقت را مبنای استدلال خود قرار می‌دهد، امادر توضیح و توجیه نحوه بروز اختلاف نظرهای اساسی میان انسان‌ها و بخصوص فلاسفه دچار اشکال می‌شود و تبیین مناسبی از این مسئله ارائه نمی‌دهد.

نکته دوم این است که پایه دیگر استدلال ابن‌رشد، اعتقاد داشتن به خدا و دین او است. ابن‌رشد چه در توجیه حق بودن دین اسلام و چه در توجیه حق بودن فلسفه و تأملات فلسفی که دو مقدمه استدلال او هستند بر اعتقاد به خدا و در نتیجه اعتقاد به دین تکیه می‌کند.

اگر کسی به هر نحوی در یکی از این دو مقدمه خدشه‌ واردکند، استدلال اعتبار خود را از دست داده‌ است؛ به عبارت دیگر این استدلال برای کسانی مفید است که معتقدند «ایمان می‌آورند تا بفهمند»، اما اگر کسی معتقد بود که نمی‌توان نفهمیده‌ ایمان آورد، در این صورت سخنان ابن‌رشد برای او دیگر ارزش استدلال معتبر برهانی ندارد.

همان طور که در استدلال قبلی ابن‌رشد نیز متذکر شدیم او اصولاً کار خود را از اعتبار ذاتی عقل آغاز نمی‌کند. البته شاید کسی بگوید که عقل انسان هرچه قدر هم که رشد کرده باشد و خود را مستقل بداند، باز نمی‌تواند در حد حکمت بالغه خداوند قرار گیرد. پس لازم است به آن‌چه از طرف خداوند به ما رسیده است اعتماد کنیم و بدان‌ها معتقد شویم و عقل خود را بر این اساس سامان دهیم.

در پاسخ به این اشکال باید گفت که انسان هیچ‌گاه معاف از عقل نیست و اساساً اگر به این نکته می‌رسد که حکمت بالغه خداوند برتر از عقل اوست، باز هم به واسطه عقل به این نکته التفات پیدا می‌کند. به طور خلاصه ابن‌رشد از اعتقادات دینی بهره‌ می‌برد تا عقل را بر مسند داوری میان خود و دیگران بنشاند و البته نمونه اعلای عقل در نزد ابن‌رشد ارسطو است. پس می‌توان نتیجه گرفت که ابن‌رشد می‌خواهد بگوید میان ارسطو و اعتقاد به شریعت اسلام نه تنها تضادی وجود ندارد، بلکه این دو باهم موافق نیز هستند.

نکته سوم این است که این قضیه کلی که «حق با حق در تضاد نمی‌افتد» به چه معناست؟ این جمله فلسفی‌ترین و در عین حال مبهم‌ترین جمله کتاب فصل المقال است. این که حق باحق در تضاد نمی‌افتد در واقع تعبیر دیگری است از «حقیقت امری واحد است».

یعنی ابن‌رشد می‌توانست استدلال خود را این گونه سامان دهد که براساس اعتقاد مسلمانان، دین اسلام حق است و چون همین دین تأملات عقلی و فلسفی را واجب می‌داند، پس تأملات عقلی و فلسفی نیز حق است و چون حقیقت امری واحد است و هیچ چیز واحدی با خودش درتضاد نمی‌افتد پس دین و فلسفه که هر دو حق اند نیز با یکدیگر درتضاد قرار نمی‌گیرند.

باید توجه داشت که این سخن که حقیقت امری واحد و یکپارچه است و هرگز با خود در تضاد قرار نمی‌گیرد وصف آن چیزی است که در حالت آرمانی و ایده‌ئال درنظر گرفته شده است و نه وصف چیزی که طبیعتاً و به طور عملی در جریان است؛ به عبارت دیگر اگر حقیقت امری واحد است و با خود در تضاد نمی‌افتد، چرا چنین وصفی رخ می‌دهد تا ما مجبور شویم که این اصل را یادآوری کنیم و برآن تأکید بورزیم؟ چه اتفاقی می‌افتد که باعث می‌شود تا حقیقت از وحدت خود روی به کثرت بیاورد و ما برای توجیه این کثرت، خود کثرت را نادیده بگیریم و مجدداً آن را به وحدت بازگردانیم؟ آیا کثرت هیچ موضوعیتی ندارد و این وحدت است که باید همواره مدنظر قرار گیرد؟

در این‌جا باید به این نکته توجه داشت که اگرچه حقیقت، مانند وجود، واژه‌ای بسیار دوست داشتنی است، اما معنای آن،آن قدر مبهم است که انسان از نزدیک شدن به آن دچار هراس می‌شود. اگر حقیقت را با وجود برابر بگیریم، در واقع هیچ کار تازه و مفیدی انجام نداده‌ایم؛ زیرا وجود نیز امری واحد است که روی در کثرت دارد و در واقع به سبب همین کثرت است که ما از وحدت وجود آگاه می‌شویم، پس همین کثرت است که وحدت را معنی می‌کند؛ بنابراین، وجود کثرت همان قدر لازم است که وجود وحدت. در این صورت حتی اگر در مواردی نتوان کثرت را به وحدت بازگرداند، نباید به طرد و نقض کلی از طرف‌های کثرت رای داد و صرفاً جانب یک طرف را گرفت.

تضایف میان وحدت و کثرت نکته‌ای است که نباید از آن غفلت کرد. در واقع تضایف نه طرفین خود را نفی می‌کند و نه اطراف کثرت را. این دو جمله که «حقیقت امری واحد است» و «حق با حق در تضاد قرار نمی‌گیرد» در واقع نگاه از جانب وحدت وکثرت به یک چیز است، اما همان طور که گفته شد معنای وجود و حقیقت به یک اندازه دارای ابهامند و این امر گاه باعث می‌شود که تقابل تضایف میان وحدت و کثرت به تقابل تضاد یا تناقض میان اطراف کثرت منجر شود و هرچه از وجود و حقیقت ابهام‌زدایی شود، از امور متکثر رفع تقابل خواهد شد.

به عبارت دیگر از طریق ارائه نظریه‌های گوناگون،وجود حقیقت خود را از پرده ابهام بیرون می‌آورند و تقابلی را برطرف می‌کنند و مجدداً تقابل‌های دیگر را در میان می‌آورند که نیاز به نظریه‌های دیگری دارند و این کار در محدوده کثرت به همین صورت ادامه می‌یابد؛ زیرا لازمه تضایف، وحدت و کثرت است. در دوره قرون وسطی این سخن ابن‌رشد توسط توماس اکویناس تکرار می‌شود. (6) و در دوره‌های بعد با طرح نظریه‌های گوناگون در باب معنای حقیقت، زوایای پوشیده آن آشکار شده است.

6 - ابن‌رشد پس از این که استدلال خود را در باب توافق میان دین و فلسفه بیان کرد، به بررسی وقوع انواع تعارض میان دین و فلسفه می‌پردازد. خلاصه سخن او از این قرار است که اگر فلاسفه ادعایی را مطرح کرده باشند، یا دین دراین باره سکوت کرده است یا این‌که دین نیز درباره آن سخن دارد. در صورتی که دین درباره آن سکوت کرده باشد، تعارضی میان ادعای فلاسفه و دین وجود نمی‌آید.بنابراین سخن فلاسفه مستقل از دین درست است و نقطه اشتراکی با دین ندارد.

اما اگر دین راجع به ادعای فلاسفه سخنی دارد در این صورت نیز دوصورت قابل تصور است: اول این‌که نظر دین موافق با نظر فلاسفه باشد که در این صورت نیز چون سخن فلاسفه به مقتضای برهان بیان شده است و دین نیز حق است، تعارضی میان این دو به وجود نمی‌آید. صورت دوم این‌ است که سخن فلاسفه با سخن دین در ظاهر یکی نباشد که در این صورت باید دست به تأویل زد و ظاهر سخن دین را به باطن آن تأویل برد.

معنی تأویل نیز این است که مد لول الفاظ شرع از معانی حقیقتی آن‌ها عدول داده شوند و متوجه معانی مجازی آن‌ها گردند. البته باید توجه داشت که این تأویل تا آن‌ حد مجاز است که از حدود قواعد معمول اعراب و عادت آن‌ها در خصوص انواع مجازها خارج نشود. این خلاصه‌ای بوده از نظر ابن‌رشد درباره شیوه رفع تعارض میان دین و فلسفه.

نقد

نکته اول: ابن‌رشد برای رفع تعارض، سخن دین را قابل تأویل می‌داند و سخن فلاسفه را امری ثابت و درست تلقی می‌کند که باید مبنای کار تأویل قرار گیرد. در این‌جا این پرسش مطرح می‌شود که اگربنابر مبنای خود ابن‌رشد، سخن فلاسفه و سخن دین، هر دو، حق است و در واقع این دو ظهورات متفاوت امر واحدی هستند، چرا این دین است که باید تأویل شود؟ چرا این دین است که ظاهر و باطنی دارد؟ آیا همه تأملات عقلی و فلسفی دارای یک سطح اند و نمی‌توانند به ظاهر و باطن موصوف شوند؟ آیا اگر قائل باشیم که عقل بر اثر تأمل در آفاق وانفس به سخنی پی‌می برد،این آفاق و انفس فاقد هرگونه ظاهر و باطنی هستند؟

پرسش دیگری که ابن‌رشد آن را بی‌پاسخ می‌گذارد این است که آیا اگر در مورد تعارض واحد، تأویل‌های گوناگون انجام شود، میان خود این تأویل‌ها تعارض به وجود می‌آید؛ در این صورت چه بایدکرد؟ آیا باید همه تأویل‌ها را حق دانست؛ زیرا اهل تأویل کاری خلاف شرع انجام نداده‌اند؟ آیا باید همه آنها را ناحق قلمداد کرد؟ در این صورت برخلاف فرض خود عمل کرده‌ایم. آیا باید یکی از آنها را بر دیگر تأویل‌ها ترجیح داد؟ در این صورت ملاک و معیار این ترجیح چیست؟ آیا باید این تأویل‌ها را نیز تأویل کرد؟ چگونه؟

آیا در صورت به وجود آمدن تعارض میان اهل تأویل باید ظاهر سخن دین را اصل قرار داد؟ زیرا سخن شرع ادعایی واحد است و تأویل‌ها متکثر و متعارض‌اند؟ آیا دراین صورت داد و ستدی مداوم میان فیلسوفان و دین برقرار است که ظاهر و باطن دین و متعلقات عقل فلاسفه را در بر بگیرد؟ اما اگر گفت‌وگو میان دین و فلسفه در بگیرد آیا این گفت‌وگو باید همواره به نفع فلاسفه تمام شود یا نه باید جانب دین را پاس داشت؟

آیا در گفت‌وگو اساساً نفع طرفین گفت‌وگو مطرح است یا رسیدن به سخن حق؟ آیا حقیقت چیزی است که خود را به طرفین گفت‌وگو تحمیل می‌کند یا این که طرفین گفت‌وگو حقیقت را شکل می‌دهند؟ اگر حقیقت از طریق تأویل شکل می‌گیرد، در این صورت با وجود تأویل‌های گوناگون آیا حقیقت‌های گوناگون داریم که از طریق مجازها ساخته و پرداخته شده‌اند؟ آیا در این صورت نمی‌توان ابن‌رشد را پیش گام برخی ازفیلسوفان مدرن درتفسیر و تعبیر حقیقت قلمداد کرد؟

نکته دوم: منظور ابن‌رشد از تأویل تا حدی است که به احتمال زیاد علمای ادبیات عرب نیز قادر به انجام آن هستند، در حالی‌که ابن‌رشد این تأویل را از ویژگی‌های«راسخان درعلم» که درنظراو همان فلاسفه‌اند می‌داند. اگر کسی به صرف داشتن انواع مجازهای معمول در زبان عرب و رعایت دقیق آنها راسخ در علم شود و هم ردیف خداوند قرار گیرد، در این صورت چه تناسبی میان این دو برقرار است؟

اگر ابزار کار فیلسوفان برهان است، چه رابطه‌ای میان تأویل و برهان وجود دارد؟ اگر رابطه‌ای میان برهان و تأویل وجود دارد چرا ابن‌رشد به جای مرتبط دانستن برهان به تأویل، آن را در رابطه با قواعد ادبی زبان عرب مطرح می‌کند؟ آیا ابن‌رشد خود به مناظره میان نحو و منطق پرداخته است و علی رغم علاقه بسیار زیاد به منطق ارسطویی، آخر کار به نفع نحو رأی داده است؟ آیا اگر میان تأویل مورد نظر ابن‌رشد و تأویل‌هایی که سایر فلاسفه مانند ملاصدرا انجام داده‌اند مقایسه شود، در این صورت نمی‌توان از تأویل ظاهری و سطحی ابن‌رشد به تأویل فلسفی و باطنی رسید ؟

ابن‌رشد، مانند موارد مکرر دیگر، در باب تأویل نیز سابقه آن را درمیان فقیهان دنبال می‌کند و معتقد است که فقیه در بسیاری از احکام شرعی دست به تأویل می‌زند و چون حکیم اهل برهان است، پس از هرکس دیگری به امر تأویل سزاوارتر است. در این‌جا اگرچه ابن‌رشد اهل برهان بودن را دلیل برتری فلاسفه برای انجام تأویل می‌داند، اما هرگز خود عمل تأویل را از طریق برهان توجیه نمی‌کند.

نکته سوم: طرح بحث ظاهر و باطن است. ابن‌رشد می‌گوید به دلیل این‌که انسان‌ها از فطرت‌های گوناگونی برخوردارند، سطح فهم و درک همه آن‌ها یکسان نیست وبه همین دلیل لازم است دین دارای ظاهر و باطنی باشد تا هرکس به قدر فهم خود از حقیقت بهره ببرد و کسی بی‌نصیب از حقیقت باقی نماند.

ابن‌رشد سخن فلاسفه را «سخن خواص برای خواص» می‌داند و سخن دین را سخنی برای عموم مردم اعم از فلاسفه و غیر فلاسفه تلقی می‌کند. او فلاسفه را اهل باطن و تأویل محسوب می‌‌کند و شاید مردم را اهل ظاهر به حساب می‌آورد. در واقع تفاوت فطرت‌های انسان‌ها درنظرابن‌رشد صرفاً براساس ظاهر و باطن دین است.

به عبارت دیگر فلاسفه درنظر ابن‌رشد صرفاً فلاسفه ارسطویی هستند. این گروه در یک طرف و غیرفلاسفه اعم از عامه مردم و فقیهان و عارفان و متکلمان و اطباء و سایر عالمان در طرف دیگر قرار می‌گیرند. چگونه می‌توان این طیف ناهمگون را دارای فطرتی یکسان تلقی کردو همه آن‌ها را اهل ظاهر به حساب آورد؟

آیا اختلاف فطرت‌ها صرفاً به اختلاف فطرت ظاهری و باطنی یا عبارت دیگر اختلاف فطرت فلاسفه با غیرفلاسفه تحویل برده می‌‌شود؟آیا اگر گفته ابن‌رشد را بپذیریم که فقیهان نیز در استنباط احکام شرعی به نوعی عمل تأویل را انجام می‌دهند و برخی از فرق متکلمان مانند اشاعره برخی آیات قرآن را تأویل کرده‌اند، در این صورت چگونه می‌توان به راحتی این افراد را در طیفی از اهل تأویل و در نتیجه اهل باطن قرار نداد؟

چگونه می‌توان عارفان را که یکی از کارهای اصلی آنها گذرکردن از پوست و رسید به مغز است، اهل ظاهر تلقی کرد؟ آیا در میان طیف گسترده مردم همه به یک اندازه اهل ظاهر ند و همه به یک اندازه از باطن دورند؟

علاوه بر این تقسیم‌بندی که براساس اختلاف فطرت‌ها و وجود ظاهر و باطن در دین انجام شد، ابن‌رشد تقسیم بندی دیگری نیز دارد که در آن‌ها انسان‌ها را به لحاظ داشتن طبیعت‌های گوناگون در تصدیق امور، به سه دسته تقسیم می‌کند و در این کار مبنای خود را آیه 1‌5 از سوره نحل (ادع الی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه) قرار می‌دهد.

بر این اساس انسان‌هایی وجود دارند که برای تصدیق امور، به استدلال‌های خطابی رضایت می‌دهند وبا چنین استدلال‌هایی قانع می‌شوند. در مقابل،انسان‌هایی نیز هستند که صرفاً از راه ارائه برهان چیزی را تصدیق می‌کنند، و در میان این دو گروه کسانی قرار دارند که با سخنان جدلی به تصدیق می‌رسند.

ابن‌رشد در این تقسیم بندی بخش‌هایی از منطق ارسطو را با این آیه قرآن مطابقت می‌دهد و اگر این کار را درست بدانیم یا باید بپذیریم که هیچ یک از این سه گروه اهل مغالطه نیستند یا این‌که همه آنها را اهل مغالطه بدانیم یا این‌که در کنار این سه گروه، گروه دیگر را قرار دهیم که اهل مغالطه‌اند. به علاوه می‌توان گروه پنجمی را هم در نظر گرفت که اهل شعر ند و فقط از طریق شعر به تصدیق امور می‌پردازند.

ابن‌رشد وجود ظواهر متعارض را دلیل دیگری در جهت آگاهی راسخان در علم برای انجام عمل تأویل و روی آوردن به باطن دین می‌داند. در این‌جا یا باید از غیرظاهر و باطن چیز دیگری را نیز در نظر گرفت تا تقسیم بندی اولی ابن‌رشد که تقسیم بندی دوگانه بود با تقسیم بندی دوم که براساس آیه قرآن و منطق ارسطو بود درست در بیاید ویا باید تقسیم بندی اخیر یعنی تقسیم بندی سه‌گانه را به نحوی تأویل کرد که به دو گروه اصلی تحویل برده شود ؛ در این صورت باید گفت که می‌توان اهل خطابه و جدل را در گروه اهل ظاهر قرار داد و اهل برهان را در گروه اهل باطن و بدین شکل این دو تقسیم بندی رابا هم جمع کرد.

اما باید توجه داشت که مقسم این هر دو تقسیم، با اختلاف اندکی در تعبیر، یک چیز است؛ به عبارت دیگر در یک جا طبیعت و استعداد مردم در تصدیق امور را مقسم قرار می‌دهد و در جای دیگر فطرت و قریحه مردم را در تصدیق امور مقسم می‌داند. در واقع اگر تقسیم بندی دوگانه،به شکلی که ابن‌رشد حدود و ثغور آن را مشخص می‌کند،درست بود، بهترین جا همان آیه 125 سوره نحل بود که خداوند به آن اشاره می‌کند.

7 - ابن‌رشد از معدود فلاسفه‌ای است که درباره حقیقت سخن گفته و تفسیری خاص از آن ارائه داده است و بخصوص در جهان غرب به همین دلیل شناخته شده است: نظریه حقیقت دوگانه.این نظریه در قرون وسطی معروف است، اما ژیلسون می‌گوید هیچ کس را نمی‌شناسد که به این نظریه قائل باشد (7).این نظریه به طور خلاصه از این قرار است که دوگونه حقیقت وجود دارد: حقیقتی که ناشی از عقل و فلسفه است و حقیقتی که ناشی از دین است.

حقیقت نوع اول اختصاص به فلاسفه دارد و حقیقت نوع دوم اختصاص به عموم مردم. این دو نوع از حقیقت حتی اگر با هم متناقض باشند، قابل جمع اند؛ زیرا هریک از آنها به گروه خاصی تعلق دارد.این نظریه اگر چه صریحاً در نوشته‌های ابن‌رشد وجود ندارد اما اگر به برخی سخنان ابن‌رشد توجه شود، امکان فهم این چنین نظریه‌ای کاملاً ممکن است.

این که ابن‌رشد حقیقت فلسفه را در برابر حقیقت دین قرار می‌دهد و سعی می‌کند میان آن دو به هر نحوی که شده توافق حاصل کند و این گونه استدلال می‌کند که حقیقت با حقیقت در تضاد قرار نمی‌گیرد، این تصور را به وجود می‌آورد که ابن‌رشد به دو گونه حقیقت باورداشته است. آن‌چه این تصور را قوت می‌بخشد، تقسیم بندی انسان‌ها به اهل ظاهر و اهل باطن است و این‌که تأویل تعارض ظاهری به وجود آمده میان فلسفه و دین در اختیار فلاسفه است، و نیز این که فیلسوفان مجاز به ارائه این تأویل به اهل ظاهر نیستند.

این‌هاهمه عواملی‌اند که باعث این گمان شده‌اند که ابن‌رشد قائل به حقیقت دوگانه است،در حالی‌که ابن‌رشد به لحاظ مبنای فلسفه خود نمی‌توانسته است به این نظریه‌ قائل باشد؛ زیرا این دو حقیقت که در دست فلاسفه و مردم قرار می‌گیرند نمی‌توانند با هم در تضاد قرار گیرند.

استدلال ابن‌رشد برای حل تضاد مطرح شده از طرف افرادی همچون غرالی است که قائل بوده‌اند حقیقت در نزد آن‌هاست و فیلسوفانی همچون ابن سینا از حقیقت بهره‌ای نبرده‌اند. اگرابن‌رشد به این حقیقت دوگانه قائل بود اساساً نباید فصل‌المقال یا تهافت التهافت را می‌نوشت.

ابن‌رشد صریحاً اختلاف را به طبایع و فطرت انسان‌ها و به خود حقیقت مربوط می‌داندو به همین دلیل می‌گوید حقیقت امری واحد است که هر جلوه دیگر آن جلوه دیگر را تأیید می‌کند و به حقیقت بودن آن شهادت می‌دهد. اگر به سیر این استدلال توجه شود کاملاً مشخص است که ابن‌رشد در استدلال اول خود لزوم پرداختن به فلسفه را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که فلسفه از نظر شرع کاری واجب است.

او در استدلال دیگری لزوم توافق دین و فلسفه را بررسی می‌کندو نشان می‌دهد که چون دین و فلسفه هر دو حق‌اند،پس با یکدیگر تضادی ندارند. او در استدلال بعدی خود درصدد بر طرف کردن تعارض احتمالی میان سخن دین و فلسفه بر می‌آید و نظر به تأویل را ارائه می‌دهد. ابن‌رشد برای رفع تعارض، انسان‌ها را به اهل ظاهر واهل باطن تقسیم می‌کند. همان طور که گفته شد ابن‌رشد این اختلافات و گوناگونی‌ها را محصول استعدادها و قابلیت‌های مختلف افراد می‌داند.

وقتی ابن‌رشد به نحو کلی استدلال می‌کند که دین و فلسفه با یکدیگر تضاد ندارند نمی‌توانسته است به تقسیم انسان‌ها به اهل ظاهر و باطن در فهم دین به دو گونه حقیقت قائل باشد. اگر عقل و دین در برابر یکدیگر قرار نمی‌گیرند بلکه یکی یار دیگری و خواهر شیری آن است، چگونه امکان دارد در میان ظاهر و باطن دین دوگونه حقیقت در نظر

پانوشت‌ها

1.ابن‌رشد، فصل المقال فیمابین الحکمه والشریعه من الاتصال،تحقیق:البیر نصری نادر،دارالتراث العربی، ص63.
2.اتین ژیلسون، عقل ووحی درقرون وسطی، ترجمه ع،داوودی، ص63.
3.موسی ملایری،تبیین فلسفی وحی(از فارابی تا ملاصدرا)، طه، ص87.
4.ماجد فخری،سیر فلسفه درجهان اسلام، نصرالله پورجوادی(زیرنظر)، مرکز نشر دانشگاهی، ص96.
5.حناالفاخوری،تاریخ فلسفه اسلامی،ترجمه عبدالمحمدآیتی،انتشارات علمی وفرهنگی،صص400- 406.
6.اتین ژیلسون،روح فلسفه درقرون وسطی، ترجمه علی مراد داوودی، انتشارات علمی وفرهنگی،ص11.
7.عقل ووحی درقرون وسطی،ص50.

در همین زمینه:
علم و فلسفه
جابه جایى قاره‌اى: گفت وگو با ژان بودریار
ژان بودریار درگذشت
نقد دو جانبه
تعارض یا همکاری؛ نسبت الهیات و جامعه شناسی دین
درباره حرف مفت: وقتی حقیقت و دروغ بی‌معنا می‌شود
ابن رشد ایرانی
از وحی به عقل
چه چیزی تفکر نیست؟
از طغیان به طاعت
شیخ جامع
طبیعت و عقل مذکر
دگم پاسخ‌های خواب‌آور
کدام عقل گرایی؟
فلسفه آینده
فون هایک؛ اول سنت،بعد عقل
پاسخ نهان قلب‌آدمی
عقل و دین: تاریخچه یک ‌‌نزاع
درنگی درمفهوم دینی و فلسفی عقل
از دریا به دریا
انتخاب رئیس انجمن بین‌المللی کامپیوتر و فلسفه
انتشار هشتمین شماره خردنامه
هرمنوتیک و رابطه آن با علوم شناختی
ابن‌سینا‌ و‌ چپ‌های ارسطویی
گذر از اسطوره

همچنین

درنگی درمفهوم دینی و فلسفی عقل
اندیشه - حکمت‌و فلسفه- محمدرستم آبادی:
تلاش فیلسوفانی چون فارابی، کندی، ابن رشد و در نوعی دیگر ابن سینا و صدرا بر این بوده است تا در پاسخ به جدال متکلمان در باب تفکیک میان مرزهای عقل و شریعت، رویه‌ای دینی از عقل را تعریف کنند.
امثال غزالی به این نکته توجه نکرده‌اند که فیلسوف در این تلاش عقلانی خویش در هر حال فیلسوفانه عمل می‌کند و اگر در جایی، با آنچه مسلمات دینی دانسته می‌شود، برخورد کرد، این مقتضای روش اوست.

این نکته ضمناً به این مطلب اشاره دارد که نمی‌توان از تمام گزاره‌های دینی دفاع عقلانی کرد و این سخنی درست است. در این مقاله به این نکته اشاره می‌کنیم که آن چه به عنوان «عقل» در منابع دینی آمده است با عقل فلسفی، که در آن از راه تألیف مقدمات درست و بر اساس التزام به روشی منطقی به نتیجه می‌رسیم، متفاوت است.

تفاوت عقل دینی و عقل فلسفی به ما می‌گوید که ‌اولاً نمی‌توان از تمام گزاره‌های دینی دفاع عقلانی کرد؛ ثانیاً: در عین حال فیلسوفان می‌توانند روش خود را در همه جا بیازمایند، اما اگر در جایی نتیجه آن روش با مقبولات دینی خودشان تزاحم یافت، در آن مورد عقل را بدون حکم معرفی می‌کنند.

نکته دیگر این است که بزرگانی چون ابن رشد به این نکته توجه نکرده‌اند که نمی‌توان عقل آزاد فلسفی را به هرشکل، در هر جا و به هرگونه با شریعت هماهنگ کرد؛ چرا که در این موارد، شرع مجموعه‌ای از مبادی ثابت و از پیش پذیرفته است و این با عقلانیت و پویایی عقل آزاد فلسفی، که همه چیز را در نقطه صفر می‌بیند، ناهماهنگ است.

در واقع نتیجه‌ای که می‌خواهیم از چند سطر پایین بگیریم این است که ابن رشد نیز در تلاش خویش برای پاسخ به ایرادات متکلمان، به نوعی، به جزمیت فلسفی گرفتار شده است؛ برای نمونه او در رساله «فصل المقال»، تأویل، یعنی فهم باطن شریعت، را فقط ویژه فیلسوفان می‌داند.

فهم ظاهری را هم که هرکسی، به شرط برخورداری از شرایط اولیه، می‌تواند از عهده آن برآید. سخن این است که می‌توانیم بگوییم که عقل فلسفی در حوزه دین نظر می‌دهد و حتی در آن چون و چرا می‌کند، اما این به آن معنا نیست که عقل، شرعی شده است و یا این که فقط عقل می‌تواند شرع را آن گونه که هست بفهمد.

با این تقریر نمی‌توان شریعت را عقلانی دانست و آن را به حساب کارآمدی و پویایی شرع گذاشت. ادعا این است که هر یک از فلسفه و دین اصول و مبادی خاص خود را دارند. پس آمیختن اصول دین با فلسفه نادرست است. اما عالم دین، فلسفه را در چارچوب قلمرو فلسفه و پس از قبول اصول آن می‌فهمد، و فیلسوف نیز دین را در چارچوب قلمرو دین و پس از پذیرش اصول آن می‌فهمد. به رغم استقلال دین و فلسفه از یکدیگر می‌توان دین را در چارچوب خاص خود و با روش عقلی بررسی کرد و این همان روشی است که فلسفه با آن بررسی می‌شود.

اینک می‌پردازیم به بیان مفهوم عقل دینی تا نتایج بالا را در آن سراغ بگیریم. معارف دینى در یک تقسیم بندی بر دو بخشند: خبرى و انشایى. در گزاره‏هاى انشایى ناسازگارى با عقل فلسفى وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. اغلب ناهمخوانی‌ها میان گزاره‏هاى خبرى دینى با گزاره‏هاى خبرى فلسفى است و همان طور که گزاره‏هاى فلسفى با ابزار عقل و منطق خود را به اثبات مى‏رساند، گزاره‏هاى خبرى دینى نیز دعوت به تعقل مى‏کند. بنابراین معارف دینى از این حیث نه خرد گریز است و نه خرد ستیز، بلکه خردپذیر است.

در این جا پرسش این است که آیا مفهوم عقل در قاموس دینى همان مفهوم عقل فلسفى است و هر دو داراى معناى یکسان و به اصطلاح «مشترک معنوى‏» هستند؟ و آیا با این داورى معارف دینى قابل دفاع عقلانى است و مى‏توان مدعیات دینى را با شیوه‏هاى منطقى به اثبات رسانید؟

به بیان دیگر آیا زبان دین با زبان فلسفه همسان و همساز است و هر دو مقصود واحدى را دنبال می‌کنند و براى تفسیر جهان و انسان در حکمت نظرى در جایگاه واحدى نشسته و براى کمال انسان در حکمت عملى سخن واحدى مى‏گویند؟ و آیا دین و فلسفه، در غایت، اختلاف فاحش ندارند، جز اینکه فلسفه در میسر خود جز عقل و منطق راهنمایى نمى‏شناسد و طریق آن طریق عقلى محض است و هیچ حقیقتى را جز آن، که به محک عقل سنجیده شود و مورد قبول افتد، نمى‏پذیرد، ولى دین در رسالت ‏خود هم از وحى مدد مى‏جوید و هم از عقل بهره‏ مى‏برد.

یا اینکه معارف دینى، به معناى فلسفى، خرد گریز است و حوزه و حریم دین از حوزه فلسفه کاملاً جداست و مثلاً رسالت انبیا غیر از رسالت فیلسوفان است، آیا انبیا با دل و مرکز عواطف آدمیان ارتباط دارند و فلاسفه با خرد و اندیشه انسان‌ها درگیرند؟

بنابراین ریشه همگونى و ناهمگونى دین و فلسفه در این سؤال نهفته است که آیا همان طور که فلسفه داراى حکمت نظرى و عملى است، دین هم داراى گزاره‏هاى اخبارى و انشایى است و هر دو سازمان‏بندى واحدى دارند و فلسفه براى دفاع عقلانى از دین است؟

و یا اینکه حکمت و شریعت داراى دو پیام و دو زبان متفاوتند و در دین گزاره‏هاى اخبارى معنا ندارد و در اصل به گزاره‏هاى انشایى بر مى‏گردد؟ براى پاسخ به این پرسش باید این معنا را روشن ساخت که آیا عقل قرآنى مرادف عقل فلسفى است و مى‏توان از گزاره‌هاى دینى دفاع عقلانى کرد و با روش استدلالى فلسفى حقیقت دین را ثابت نمود؟

براى اینکه بفهمیم عقل به کار رفته در متون دین غیر از عقل فلسفى است و با برهان فلسفى و ضمیمه ‌شدن مقدمات و تشکیل اشکال مختلف قیاس نمى‏توان لزوماً به حقایق دینی دست‏ یافت، لازم است عقل را به اجمال از نگاه فلسفى بنگریم.

خلاصه دیدگاه فلسفی این است که عقل در یک تقسیم بندی چهارگانه(عقل هیولایی، بالملکه، بالفعل ومستفاد) در واقع چهارمرتبه به خود می‌پذیرد. درمرتبه اول، عقل جوهرى است که در شؤون و کمالات حیوانى به مقام تمام رسیده و جهات و قواى حیوانى در او بالفعل است، ولى براى کمال انسانى و ادراک عقلانى، فعلیت نیافته و مستعد براى پذیرش صور علمیه است.

عقل در مرتبه دوم جوهرى است که مقدارى از قواى ادراکى در او به تدریج به فعلیت رسیده و از مرتبه هیولایى خارج گشته است؛ به این معنى که نفس قضایاى کلی بدیهی را به نحو عقلانى درک مى‏کند. اما در مرتبه سوم (عقل بالفعل) داراى نیروى تفکر و استخراج است و مى‏تواند با ضم مقدمات و تشکیل برهان و استدلال منطقى دقیق، مجهولات علمى را از مبادى بدیهى واضح استخراج کند.

اما عقل در مرتبه عقل مستفاد از غبارى که گاهى فضاى عالم اندیشه را مى‌گرفت و غفلت رخ مى‏داد، منزه است و چنان در ادراک معقولات محض قوی و شدید است که معقولات خود را همیشه مشاهده می‌کند.

تعریف‌وتقسیم ‏بندىیاد‌‌شد از عقل ‏ سابقه یونانى و اسکندرانى داشته سپس وارد حوزه فرهنگی اسلام شده است. حکیمانى چون بیرونى در مباحثات خود با بوعلى سینا، چنین گفته‏هایى را درباره عقل نپذیرفته در آن خدشه کرده‏اند؛ زیرا ارسطو همان گونه که در طبیعت‏ اصل قوه و فعل را باور داشت، براى عقل نیز چنین مرتبه‏اى را تصور کرد و این اندیشه در برابر دو اندیشه دیگر قرار داشت: یکى نظر افلاطون که مدعى وجود عالم مثل و حضور نفس قبل از بدن در آن عالم بود، و دوم کسانی که معتقد بودند تعقل جز انفعال بدن یا نفس نیست.

عقل در قرآن

عقل و مشتقات و مرادفات آن در قرآن بالغ بر پنجاه مرتبه به کار رفته و بیش از سیصد آیه انسان را به تفکر، تدبر و تعقل دعوت کرده است ولى هیچ‌یک از آیات در مقام بیان ماهیت و حقیقت آن نیست.براى روشن شدن این مطلب که عقل، ابزار استدلال فلسفى و در مقام کشف فلسفى نیست و ظاهراً در جایى از قرآن از راه استدلال فلسفى و اشکال منطقى بر وجود خداوند استدلال نشده است، اشاره‌ای می‌کنیم به سابقه این واژه در قرآن. کلمه «عقل» ظاهراً در دوران جاهلى به معناى شعور عملى و شدت ارتباط و اتصال به کار می‌رفته‏ است.

«عقال‏»، که به معانى پیوند و پیوست محکم است، ریشه عقل را تشکیل مى‏دهد. واژگان قرآن، که بر اساس مفاهیم عرفى است و لغات آن همان لغاتى است که در فرهنگ عرب و ادبیات و شعر جاهلى رواج داشته است، ظاهراً دور از معناى فوق نیست.

دکتر سید حسین نصر واژه عقل را معادل ریشه Religion (مذهب)، یعنى Rligare که در زبان لاتین به معناى وصل کردن است، یعنى اتصال به حقیقت، چیزى که انسان را به حقیقت وصل مى‏کند و گره مى‌زند، مى‏داند.(1)

کلمه عقل در قرآن به عنوان یک اصطلاح کلیدى به کار رفته و معناى خاص دینى پیدا کرده و ملازم ایمان، عشق و عاطفه است، و قلب، که کانون عشق و ارتباط و اشتیاق است، مرادف عقل به کار رفته است. «قاموس اللغه» گوید:« القلب: الفؤاد او اخص منه والعقل ومحض کل شى‏ء». صاحب «معانى القرآن» مى‏گوید: ماقلبک معک، ماعقلک معک. (2)

به نظرمی‌آید که تعقل در قرآن به این معنا نیست که انسان مؤمن از ضمیمه کردن چند مقدمه نتیجه‏اى بگیرد و با استدلال منطقى چیزی را ثابت کند، بلکه تعقل در قرآن به معناى «تدبر در امور» است. تدبر از ماده «دبر»، به معنای توجه به عقبه امور و رسیدن به انتهای آن است. راهبرد عقل به این شکل است که آدمى نیروى شناخت فطری‏ خود را، دنبال کند تا به صانع عالم، معرفت یابد و سپس به او ایمان بیاورد.

بر این اساس «قلب»، که کانون عشق و شوریدگى است، مرادف با «عقل» به کار رفته است و این معنا بی تردید با عقلى که بخواهد از راه تألیف صغرا و کبرا و با حرکت استدلالى به نتیجه‏اى دست‏یابد، متفاوت است؛ بنابراین به نظر مى‌رسد نمى‌توان ادعا کرد که دین، همانند فلسفه، مى‏خواهد از گزاره‏هاى خود دفاع عقلانى فلسفى کند.

چون دفاع عقلانى فلسفى در بدو امر، هستى را به عنوان یک مجموعه مى‌نگرد و با نگاه فیلسوفانه در مقام دفاع از گزاره‏هاى خود بر مى‏آید، ولى عقل، در استعمال قرآنى، پدیده‏هاى عالم را به صورت جزیى می‌نگرد و آنها را به عنوان «آیات‏» تلقى می‌کند؛ مثلاً قرآن در اشاره به بارانى که خدا «از آسمان نازل فرموده تا زمین را پس از مرگ موقت دوباره زنده کند»، مى‏گوید:«ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون‏». (3)

هنگامى که واژه عقل به فلسفه اسلامى راه یافت، محتواى آن، که نگرش به اجزاى عالم و گرایش به خداى عالم بود، جاى خود را به استدلال منطقى داد و خود هستى را به عنوان یک هدف نگریست. به عبارت دیگر، در تعبیری که شاید قدری تسامح آمیز باشد، عقل نظرى جاى عقل عملى را گرفت.

پیداست که منظور ما در این جا این نیست که برای رعایت جانب دین مثلاً بگوییم کسى به خاطر براهین فلسفى و علمى به دین روى نمى‏آورد و آن گاه این سخن را دستاویز طرد یا کم ارج کردن عقل فلسفی کنیم، بلکه منظور بیان این مطلب است که اثبات شرع درهمه جا با یاری عقل فلسفی ممکن نیست و این خاصیت روش فلسفی است.

برهان حرکت ارسطویى براى اثبات محرک اول، که وارد حوزه کلامى اسلام گشت، و نیز برهان حدوث عالم، که از سوی متکلما ن پذیرفته شد، نمونه خوبی برای این مطلب است. برهان حدوث در نزد ابن‏سینا و فارابى براى اثبات صانع و خالق عالم، تمام نبود.

پى‏نوشت‏ها:

مجله نامه فرهنگ، شماره 12، ص‏78.
معانى القرآن، ج‏3، ص‏80.
روم/24- 23. در این باره می‌توان به آیات بسیاری اشاره کرد؛ ازجمله : عنکبوت/ 35-34؛ نحل/ 66؛ نحل/ 11.
در همین زمینه:
وحدت دین و فلسفه
شهید حکمت
علم و فلسفه
نقد دو جانبه
تعارض یا همکاری؛ نسبت الهیات و جامعه شناسی دین
فلسفه در خانه
شبیه حس درد
فیلسوفی که هیچ نمی‌دانست!
دین در فلسفه
ابن رشد ایرانی
خروج مگس از بطری
از وحی به عقل
چه چیزی تفکر نیست؟
از طغیان به طاعت
کدام عقل گرایی؟
فلسفه آینده
ماورای ماده‌گرایی
برهوت روشنگری
پاسخ نهان قلب‌آدمی
عقل و دین: تاریخچه یک ‌‌نزاع
هرمنوتیک و رابطه آن با علوم شناختی
ابن رشد و مسئله عقل
فراتر از خیال روزمره
ابن‌سینا‌ و‌ چپ‌های ارسطویی
گذر از اسطوره

همچنین

فلسفه آینده
اندیشه - حکمت‌و فلسفه- زینب صالحی:
گزارش سخنرانی دکتر رضا داوری اردکانی درباره آینده فلسفه.
شاید هیچ زمانی به مانند امروز، پرسش از نقش، ماهیت و آینده فلسفه در نزد اندیشمندان و فیلسوفان مطرح نبوده است.

حجم کتاب‌هایی که هم‌اکنون با عنوان‌ «فلسفه چیست؟» در جهان معاصر به چاپ رسیده یا می‌رسد، نشان از این پی‌جویی دارد. بی‌تردید، این پی‌جویی یا پرسش از آینده فلسفه، خبر از تحولی در هندسه ذهنی و اجتماعی انسان معاصر دارد؛ تحولی که شاید از اوایل قرن بیستم و با ظهور جنگ اول جهانی و آنگاه دومین جنگ جهانی پا به عرصه وجود گذاشت و به بحران دامنگیری، در شاکله تفکر مدرن منجر شد. چنان‌که ظهور فیلسوفانی چون نیچه، هایدگر و فیلسوفان موسوم به پست‌مدرن را می‌توان حاصل این بحران دانست.


متن حاضر، گزارش سخنرانی دکتر رضا داوری درباره این موضوع است:

مطلبی را که می‌خواهم چند کلمه‌ای درباره‌اش سخن بگویم ظاهراً مطلب آسانی است ولی حقیقتاً مطلب دشواری است. نمی‌دانم طرح آن اصلاً چه وجهی دارد ولی به هر حال شاید یک مسئله از فلسفه باشد. عنوان بحث «آینده فلسفه» و یا «فلسفه و آینده» است. به هر حال «آینده فلسفه» و «فلسفه آینده» یکی از مسائل فلسفه است یعنی یکی از مسائلی است که فلسفه امروز باید به آن بیندیشد.

اگر از فلاسفه اوائل می‌پرسیدید که فلسفه «با آینده چه ارتباطی دارد» و «آینده فلسفه چیست؟» شاید آنها سؤال را بی‌وجه می‌دانستند، نه این‌که جواب خاصی بدهند و معین کنند که آینده فلسفه چیست و یا بگویند که ما نمی‌دانیم آینده فلسفه چیست. این سؤال برای افلاطون سؤال بی‌وجهی بود. اما آیا فلسفه افلاطون با زمان ارتباط داشته است یا نه؟
ما امروز چون می‌توانیم زمانی فکر بکنیم و فلسفه را به تاریخ و زمان نسبت می‌دهیم و فلسفه را در تاریخ فلسفه می‌بینیم، لااقل تصور و تلقی آینده فلسفه برای ما دشوار نیست.

برای متقدمان این معنا دشوار بوده است. خصوصاً کسانی که فلسفه را نزدیک به حکمت می‌دانسته‌اند. حکمت زمان ندارد و کمال پیدا نمی‌کند. حکمت تاریخ ندارد. اما فلسفه، تاریخ دارد؛ یعنی از زمانی شروع شده است زیرا یک نوع و یک سنخ از تفکر است که در زمانی به‌وجود آمده و بسط خاص خودش را داشته است.

در تاریخ فلسفه که از پارمنیدس و سقراط شروع می‌کنیم و به زمان معاصر می‌رسیم، ادواری را در تاریخ فلسفه تشخیص می‌دهیم و بسط معین و خاصی را می‌بینیم که این بسط کمابیش بسته به تفسیرهای ما متفاوت می‌شود و متفاوت جلوه می‌کند. امروز که ما به تاریخ فلسفه می‌نگریم حتی افلاطون و ارسطو را به‌گونه‌ای می‌بینیم که تاریخ بعد از آنها با تفکرشان رقم خورده است.

این عبارت هگل که عبارت عجیبی است شاید درست فهم نشود. جمله این است که «افلاطون و ارسطو مدینه یونانی را نابود کردند» به عبارت دقیق‌تر «افلاطون و ارسطو در فلسفه خودشان پایان تاریخ یونانی را اعلام کردند» برای همه ما فهم این جمله و تصدیق این جمله بسیار دشوار است زیرا آنها بزرگان آتن و در واقع معلمان قانون اساسی آتن هستند. ارسطو کتاب مهم قانون اساسی 158 مدینه یونانی را نوشته است که تنها قانون اساسی آتن است که برای ما باقی‌مانده است.

قانون اساسی آتن- بر اساس علم و اطلاعی که از آن داریم- میراث و یادگار ارسطوست. هگل که شاگرد ارسطوست- به این معنا که تمام فیلسوفان شاگرد ارسطو هستند- اعلام می‌کند که افلاطون و ارسطو به تاریخ یونانی پایان دادند. «اگر من به شما بگویم که مگر نه این بود که در زمان ارسطو، شاگردش یعنی اسکندر مقدونی آتن را گرفت و به حکومت سبک آتنی پایان داد؛» شما خواهید گفت: «این یک اتفاق بوده است و می‌توانست اتفاق نیفتد؛ یعنی اگر اسکندر نمی‌آمد، سبک و سیاق حکومت آتنی و مدینه آتنی دوام پیدا می‌کرد.»

این حرف درست نیست زیرا اگر می‌خواست دوام پیدا کند دوباره کار آتن به روال سابق‌اش بازمی‌گشت. وقتی قرار نیست دوره‌ای تمام شود، هجوم‌ها و حمله‌های اتفاقی نمی‌تواند آن دوره‌ها را تمام کند.

فلسفه این خاصیت را دارد که جهانی است، از ابتدا جهانی بوده است؛ یعنی اتفاقی نبوده است که رواقیان نوعی جهان وطنی را عنوان کرده‌اند. فلسفه از همان ابتدا جهانی بوده است و بشر را مطرح می‌کند اما یونانی‌ها به تمایز میان هلنی و بربر قائل بوده‌اند. در مدینه یونانی انسان وجود ندارد بلکه هلنی یا یونانی وجود دارد؛ یعنی مردم- صرف‌نظر از گروه‌های اجتماعی داخل مدینه- از حیث تاریخی و جهانی دو گروه هستند؛ یا هلن هستند و یا بربر. فلسفه این تقسیم را نمی‌پذیرد.

سقراط فضائل را مطرح می‌کند، افلاطون و ارسطو در فضایل بحث می‌کنند. البته نمی‌توانند مدینه را از یاد ببرند و از قلم بیندازند اما مدینه فاضله، مدینه‌ای بشری و جهانی است یعنی متعلق به بشر است و متعلق به قوم خاصی نیست. افلاطون هم با همه تعلق خاطری که به آتن دارد و البته طبیعی است- زیرا فیلسوفان یک‌سره فکر نیستند و تعلقاتی هم دارند چرا که زندگی می‌کنند و انسان هستند- یونانی، آتنی و هلنی است.

او به یونانی حرف می‌زند و در یونان زندگی کرده و با دین و آیین و روش زندگی یونانی بزرگ شده و بار آمده است. اما آن‌چه که به عنوان تفکر از افلاطون مانده است یک امر جهانی است و امروزه همه مردم جهان افلاطون را می‌خوانند، درک و تفسیر می‌کنند و از او چیزهایی می‌آموزند. افلاطون متعلق به یونان است و در عین حال متعلق به یونان نیست.

افلاطون آینده جهان را رقم زده است. افلاطون حکومت فیلسوفان را می‌خواست. اگر طابق النعل بالنعل- یعنی همان‌طور که از ظاهر لفظ برمی‌آید- بخواهیم که این سخن متحقق شده باشد، می‌بینیم که چنین نیست و قابل تحقق نبوده است. افلاطون مدعی است که این امر قابل تحقق نیست.

از زبان سقراط در آثار افلاطون می‌خوانیم که این امر قابل تحقق نیست. این یک نظر مقابل نیست، بلکه همان نظر افلاطون است. حکومت فیلسوفان به آن صورتی که تحت‌اللفظی فهمیده می‌شود یعنی این‌که جامعه‌ای تشکیل شود که یک عده فیلسوف در رأس آن قرار بگیرند و فلسفه بگویند محقق نمی‌شود؛ چرا که فیلسوفان قادر به این کار نیستند و قابلیت این کار را ندارند.

فیلسوف نمی‌تواند حاکم باشد کسی که همواره پرسش می‌کند و کسی که همواره آگاه است که چه می‌کند، چه می‌گوید و چرا می‌گوید نمی‌تواند حاکم باشد. حکومت و اهل حکومت بودن مخصوص به گروههایی از مردم است و همه مردم نمی‌توانند چنین باشند و البته حاکمانی هستند که متفکر هم هستند؛ اما تفکرشان در عمل ظاهر می‌شود. اهل عمل هستند. فیلسوفان و شاعران که اهل عمل نیستند.

فیلسوف و شاعر اهل تماشا هستند. بنابراین نباید توقع داشت که آنچه از افلاطون و فارابی در مورد حکومت حاکمان نقل شده است، متحقق شود.
فارابی فیلسوف و پیامبر را یکی می‌کند و حکومت را به پیامبر می‌دهد. این قابل تحقق است البته در این حد که در تاریخ دیده شده است که پیامبران حکومت کرده‌اند فیلسوفان هم به همین نهج حکومت می‌کنند. نهج حکومت فیلسوفان چیست؟

- همیشه از جوانی وقتی من به سن شما بودم- به این فکر بودم که فلسفه‌ای که از یونان و یونانیان به ما رسیده است در تاریخ ما چه اثری داشته است؟ آیا تفنن بوده است؟ در حاشیه تاریخ قرار گرفته است؟ آیا کسانی که به آن پرداخته‌اند در حاشیه قرار گرفته‌اند.
برای من مسأله این بوده است که ما چه سروکاری با فلسفه داشته‌ایم؟

من با این نظر که بگوییم فلسفه چیزی است که از یونان آمده و اثری نگذاشته است موافق نیستم و آن را نمی‌فهمم و نمی‌پذیرم، زیرا مگر می‌شود که بزرگان فکر و اندیشه با همت فوق‌العاده‌ای زبان مرده‌ای را بیاموزند و آنگاه گرد و غبار را از آثار تاریخی بزدایند؛ یعنی با یادگیری زبان یونانی، این آثار علمی را به زبان خودشان برگردانند و بر آن تأمل کنند و در آن صاحب‌نظر شوند. آیا با تفنن چنین چیزهایی اتفاق می‌افتد؟

این چه تفننی است که کسانی با یادگیری زبان یونانی به ترجمه آثار یونانی بپردازند و کاری انجام دهند که اثر بزرگی در تاریخ باقی بگذارند. چنان که می‌دانیم اصل بسیاری از آثار یونانی از میان رفته است و ترجمه عربی این آثار موجود است و اروپایی‌ها از طریق ترجمه عربی به این آثار دست یافته‌اند.

چنین کاری با تفنن صورت نمی‌گیرد، بلکه یک حادثه مهم تاریخی است. بلافاصله پس از این ترجمه‌ها کسانی پیدا شدند که صاحب‌نظر بودند، یعنی با فلسفه تفنن نمی‌کردند. فارابی و ابن‌سینا و سهروردی هر کدام صاحب‌نظر بودند. اما در عالم ما چه اثری داشته است و با تاریخ ما چه پیوستگی و پیوندی پیدا کرده است؟

پاسخ به این سؤال بسیار مشکل است. من خودم بین در متن بودن یا در حاشیه بودن فلسفه در عالم اسلام و ایران مردد بودم. البته در عالم اسلام مشخص است، زیرا فلسفه در همه جای عالم اسلام نبوده است، بلکه فقط در ایران و مدتی هم در مغرب اسلامی بوده است وگرنه در عالم بزرگ اسلام فلسفه نبوده است و هر جایی هم که فلسفه داشته است از ایران به آنجا منتقل شده است، حتی از مغرب هم چیزی به ایران نیامده است و این از عجایب تاریخ است؛ یعنی قدمای ما همچون ابن‌باجه، ابن‌طفیل، ابن‌رشد و حتی ابن‌خلدون هیچ اطلاعی از مغرب اسلامی نداشتند، در حالی که از کل آنچه که در فکر و علم و فرهنگ و معارف ایران می‌گذشت مطلع بودند.

در قرون وسطی این مسأله روشن‌تر است. فلسفه آمد و بر مسیحیت دست گذاشت و مسیحیت اروپایی به وجود آمد. اگر در آثار و مقالات ژیلسون که درباره قرون وسطی نوشته شده است به این مطلب برخورد کردید که ژیلسون ادعا می‌کند که فلسفه مسیحی وجود دارد، اما فلسفه اسلامی وجود ندارد نباید تعجب کرد، زیرا در اروپا فلسفه مسیحی شد ویا به عبارت بهتری مسیحیت فلسفه شد.

مشکل است که بگوییم فلسفه قرون وسطی، کلام است. گرچه کلام هم هست، اما توماس و آنسلم متکلم نیستند، بلکه فیلسوف‌اند. هر چند مسیحی هم هستند. جمع مسیحیت و فلسفه در قرون وسطی جمع دشواری است، زیرا اینها کنار هم قرار نگرفته‌اند. در قرون وسطی جمع خاصی بین فلسفه و مسیحیت شده است. به هر حال این جمع یا التقاط، هر چه بوده باعث شده است که فلسفه در اروپا تاثیرگذار باشد. فلسفه راه اروپا را معین کرده است و اروپا را به تجدد رسانده است.

گرچه ما مسیحیت را در پدید آمدن رنسانس و تجدد مؤثرتر می‌بینیم، حتی اگر بخواهیم سهم اسلام را محاسبه کنیم، اسلام را مؤثرتر می‌دانیم،‌ اما اگر فلسفه نبود عکس‌ا‌لعمل مسیحیت هم در رنسانس – به گونه‌ای که دیده می‌شود- نبود. فلسفه، لوتروکالون را پرورده است و عکس‌العمل آنها را زمینه‌سازی کرده است.

بنده قصد جسارت به فلسفه اسلامی را ندارم و به آن اعتقاد دارم و حاضران در جلسه (دانشجویان فلسفه) اگر فیلسوفان آینده هستند، بدون فلسفه اسلامی و رسوخ در آن، فیلسوف آینده نخواهند شد. اگر بخواهند فیلسوف شوند حتماً باید فلسفه اسلامی بخوانند.

اما هنگامی که فلسفه به درس و لقلقه لسان و مطالب انتزاعی‌ای تبدیل می‌شود که با جان و زندگی و تاریخ ما هیچ ارتباطی ندارد و به ما نمی‌گوید که در کجا هستیم و به کجا نگاه می‌کنیم و چه کاری می‌توانیم انجام دهیم و به کجا می‌توانیم برویم، چنین فلسفه‌ای حتی اگر در او گهر باشد فقط برای حفظ کردن خوب است.

تفاوت چنین فلسفه‌ای با علم در این است که علم به درد می‌خورد، اما فلسفه به درد نمی‌خورد. حتی در فیزیک صدق و کذب وجود دارد، هر چند که صدق و کذب آن هم تاریخی است، حتی بزرگی مانند نیوتن کنار گذاشته می‌شود، هر چند نمی‌گوییم که نیوتن نادرست است. نیوتن به نحوی به درد می‌خورد و اخلاف نیوتن نیز به نحو دیگری به درد می‌خورند.

علم به درد می‌خورد، اما فلسفه در صورتی که براساس درست و نادرست کنار نهاده شود به درد نمی‌خورد، یعنی یک علم تفننی می‌شود و در نتیجه فیلسوفان را به این دلیل ملامت می‌کنند که به علمی مشغول هستند که به کار کسی نمی‌آید و به درد کسی نمی‌خورد.
البته راست می‌گویند فلسفه به کار نمی‌آید، یعنی صاحبان فلسفه و دارندگان فلسفه نمی‌توانند فلسفه را مصرف کنند.

استاد مکانیک می‌تواند مکانیک‌اش را مصرف کند، اما فیلسوفان نمی‌توانند فلسفه‌شان را مصرف کنند، اما این به این معنا نیست که فلسفه بی‌اثر است، بلکه ممکن است چنان اثر بزرگی بگذارد که از اثر نجاری و مکانیک و تاریخ و جامعه‌شناسی و هر علم دیگری، بیشتر باشد.

من بارها تکرار کرده‌ام و باز هم تکرار می‌کنم که «سعدی به درد نمی‌خورد» یعنی با شعر سعدی نان و آب فراهم نمی‌شد و خود شاعر هم اگر در زمان ما بود شاید معطل نان و آب می‌ماند، اما آیا می‌دانید مقام سعدی در ایران و شعر فارسی چیست؟ اگر سعدی نبود ما نمی‌دانستیم که چه بودیم و زبان فارسی چه بود، یعنی سعدی جایی دارد که نمی‌توان آن را با جمع و تفریق محاسبه کرد و سودآور یا زیان‌آور بودن آن را مشخص کرد.

ارزش سعدی چیست و چه فایده‌ای دارد؟ نمی‌توان فایده سعدی را اندازه گرفت، زیرا اصلاً به حساب درنمی‌آید و مصرف کردنی و مصرف شدنی نیست. چیزی را که مصرف کردنی و مصرف شدنی نباشد، نمی‌توان ارزشی برایش تعیین کرد.

وقتی من می‌گویم فلسفه فقط صدق و کذب نیست یعنی این که شما در فلسفه قدم برمی‌دارید. دکارت قدم برداشته است و به وجود آمدن یک عالم نو را اعلام کرده است. کوژیتو (Cogito) یعنی این که این انسان دیگر انسان قرون وسطی نیست. کوژیتو یعنی طرح سوژه شدن انسان و موضوعیت پیدا کردن او یعنی ایستادن انسان بر روی زمین و به مقابله طلبیدن همه چیز و این یعنی اعلام آغاز و فرارسیدن دوران تجدد.

دوران تجدد، دوران علم و تکنولوژی است. آیا می‌توان با علم و تکنولوژی دکارت را کنار گذاشت؟ اگر دکارت نبود علم و تکنولوژی نبود و اگر فرانسیس بیکن نبود، این علم و تکنولوژی هم نبود. گالیله هم فیلسوف بود و فیزیک خود را بر مبنای فلسفه‌اش بنا نهاد. اما هیچ‌گاه تصور نکنید که علوم و اخلاق و سیاست از فلسفه، مستقیماً نتیجه می‌شود؛ یعنی نمی‌توان فلسفه‌ای را خواند و آنگاه مستقیماً سیاست و علم و تکنیک و عمل را از آن نتیجه گرفت.
فلسفه شأن علمی وجود شماست.

با فلسفه وجود شما چیز دیگری می‌شود و آنگاه به عملی قادر می‌شوید یعنی مستعد نحو خاصی از جعل و وضع قانون و عمل به آن می‌شوید. اگر فلسفه جدید نبود آن چه که امروزه در دنیای کنونی از علم و سیاست و تکنیک و حقوق و معاملات و مناسبات بود، نمی‌توانست وجود داشته باشد.

بنابر این دکارت و کانت فقط حرف‌های درست و غلط نزده‌اند و اگر دکارت نتوانست رابطه تن و بدن را معین کند، نباید این نقص سبب شود که او را کوچک بشماریم. اصلاً عظمت فلسفه دکارت در این است که این دو جوهر را از هم تفکیک کرد. اصلاً برای این که انسان جدید به وجود بیاید. می‌بایست جوهر وجود او جوهر دیگری باشد. می‌بایست قانون یونانی به هم بخورد و نظم جدید به وجود بیاید یعنی صورتی از نظم که من به جهان می‌دهم نه آنچه که یونانیان می‌گفتند.

قاعده گردش جهان باید تغییر کند یعنی من نباید مانند یک آیینه گزارشگر گردش جهان باشم بلکه من سامان دهنده عالم جدید هستم. این من کوژیتو است و این من متعالی (Transcendental) کانت است. جهان صورتی ندارد و بی‌صورت است. آن چه هست- که من نمی‌دانم چیست و مجهول مطلق است- هیچ صورتی ندارد و ماده محض است. من به آن صورت می‌دهم و جهان با من جهان می‌شود. براین اساس است که کسانی امروز مدعی هستند که کانت استاد و آموزگار مدرنیته است.

گرچه فکر عادی و رایج مدعی است که مدرنیته در اینترنت است و به کانت ربطی ندارد. کانت حتی تصور اینترنت را هم نمی‌کرد. اما کانت راهگشاست. هر چند باید در فلسفه او بحث و چون و چرا کرد و به صدق و کذب او پرداخت و آن را مورد تحقیق قرار داد، اما در عین حال باید به مقام تاریخی او هم توجه داشت زیرا اگر توجه نداشته باشیم مفسر بدی خواهیم بود.

حالا سؤال این است که فلسفه می‌خواهد چه کاری انجام دهد؟ دکارت و کانت و هگل عمر خود را کرده و رفته‌اند. کسانی هم که امروزه در عرض آنها هستند، معتقدند که دیگر به فلسفه امیدی نیست. هایدگر در پایان نامه معروف به «نامه در باره اومانیسم» نوشته است که آینده ما دیگر با فلسفه معین نمی‌شود. دیگر فلسفه ره‌آموز آینده ما نخواهد بود و تفکر آینده، فلسفه نخواهد بود.

من به فیلسوفانی که از مخالفان فلسفه هستند کاری ندارم زیرا آنها در جهان خودشان زندگی نمی‌کنند و در دنیای خودشان غریب هستند. آنها اهل دنیای خودشان نیستند زیرا اهل هر دنیایی اجزا و مقومات عالم خودش را کمابیش حس می‌کند. شاید درک عقلی نکند اما کمابیش حس می‌کند. من کسانی را که این دنیا را حس نمی‌کنند، مخاطب قرار نمی‌دهم و با آنها بحثی نمی‌کنم.

امروزه فیلسوفانی هستند که راجع به فلسفه و آینده فلسفه نظر دارند و آن را در قالب شعر و خطابه بیان می‌کنند. در فلسفه امروز خطابه اهمیت زیادی یافته است. خطابه یعنی شعار بی بن و بنیاد و بی‌مضمون. زمانی در فلسفه به خطابه اهمیت داده می‌شود که در برهان و جدل یعنی دیالکتیک تزلزلی پدید آمده باشد.

زبان فلسفه امروز با زبان فلسفه قرن هجدهم و نوزدهم متفاوت است. این زبان به خطابه و شعر نزدیک شده است. دفاع از فلسفه بسیار دشوار شده است. غالب فلاسفه امروزه رسالات و مقالاتی در باب این که «فلسفه چیست؟» می‌نویسند. بعد از 2500 سال بشر می‌پرسد که فلسفه چیست؟ چرا ابن‌سینا و دکارت این سؤال را نپرسیدند اما در قرن بیستم دائماً پرسیده می‌شود که «فلسفه چیست؟» این پرسش به این معناست که نمی‌دانیم فلسفه با ما چه کرده و چه می‌کند. آیا ما به دستیاری فلسفه راه به جایی پیدا خواهیم کرد یا نه؟

ما داریم کورمال کورمال با فلسفه پیش می‌رویم و آن را آزمایش می‌کنیم. اما این فلسفه نه تنها دیگر شکل و صورت فلسفه ارسطو و افلاطون را ندارد بلکه شکل و صورت فلسفه کانت و دکارت را هم ندارد. این فلسفه، فلسفه دیگری است. براین اساس است که امروزه مثلاً یک فیلسوف عنوان مقاله‌اش را «کارت پستال» می‌گذارد. فلسفه امروزه بیش از هر چیز به زبان پرداخته است و زبان برای ما و جهان آینده تعیین کننده است.

هیچ‌کس نمی‌تواند راجع به آینده فلسفه سخنی بگوید. از آینده علم و تکنیک، هوای تهران و خیلی چیزها می‌توان سخن گفت. از آینده هر چیزی که کمابیش احاطه علمی یا عملی به آن داریم می‌توانیم سخن بگوییم. هر چه احاطه‌ ما کمتر باشد پیش‌بینی ما هم کمتر خواهد شد. چنان که فرانسیس بیکن می‌گوید علم پیش‌بینی است؛ اما فلسفه در اختیار ما نیست. فلسفه می‌آید و ما را راه می‌برد. فلسفه معلم ماست.

در این باره که چه خواهد آمد و چگونه خواهد آمد و فلسفه آینده چه چیز خواهد بود، کسی نمی‌تواند پاسخی بدهد و اگر کسی بخواهد به پاسخی برسد، ناگزیر باید تمام تاریخ فلسفه و به خصوص فلسفه معاصر را از نظر بگذراند تا درک کند که فلسفه چه وضعی دارد و فیلسوفان معاصر چه می‌گویند و چه داعیه‌ای دارند؟ چه چیزی را رد و چه چیزی را اثبات می‌کنند؟

ما فعلاً در شرایط عادی کمابیش می‌توانیم بگوییم که فلسفه چه چیزی نمی‌تواند باشد. فعلاً می‌توانیم بگوییم که فلسفه تابع اهواء نیست. همچنین تابع سلیقه‌ها و درست و غلط‌هایی که ما می‌پنداریم، نخواهد بود. وهم همیشه بوده است. امروزه بیش از هر زمانی جهان از وهم پر شده است. گرچه تصور می‌کنیم که ما بر اوهام غلبه کرده‌ایم و در عصر تکنولوژی و علم، دیگر وهم وجود ندارد. جهان ما پر از اوهام است.

بازی وهم است و نتیجه بازی هم در وهم ما اهمیت دارد و گرنه در حقیقت، نتیجه بازی اهمیتی ندارد. یک توپ از یک خط 5 سانتی‌متر رد می‌شود و یا نمی‌شود، در زندگی واقعی و حقیقی مردم چه اثری دارد؟ مظفرالدین شاه این را درک کرده بود. هنگامی که او را در پاریس برای تماشای فوتبال برده بودند، پس از اتمام بازی پرسیده بود که اینها چند نفر هستند؟

پاسخ داده بودند که 22 نفر هستند، مظفرالدین شاه گفته بود که 21 توپ دیگر بخرید و به آنها بدهید تا همه به دنبال یک توپ ندوند. وی این حرف را خیلی جدی زده بود. او درک کرده بود که این کار، کاری عبث و بیهوده است. حتی اول انقلاب، یکی از همکاران ما معتقد بود که فوتبال حرام است زیرا کار لغوی است.

اما آیا فوتبال لغو است؟ پس چرا وقتی یک توپ، 5 سانتی متر از یک خط رد می‌شود 300 میلیون نفر شادی می‌کنند و یا 300 میلیون نفر دیگر گریه می‌کنند؟ آیا خبری مهم‌تر از آرایش موی بکام در جهان وجود دارد؟ فوتبال زندگی ماست. اگر فوتبال وهم است- که وهم است- پس جهان ما پر از وهم است. این نمونه بسیار خوبی است.

این کم ضررترین وهمی است که در جهان ما وجود دارد. ما چنان به وهم‌ها دل بسته هستیم که وهم‌ها را تشخیص نمی‌دهیم. تفکر آینده نباید اوهام را کنار بگذارد بلکه باید برآنها غالب شود. اگر بشر امروز مغلوب اوهام و گرفتار غفلت است، تفکر می‌تواند او را از این غفلت‌ برهاند.

فکر، فلسفه، علم و هر چیزی که این غفلت را بیشتر کند از تفکر به دور است.
من نمی‌دانم فلسفه آینده چیست، اما وقتی ما دارای فلسفه و صاحب فلسفه می‌شویم و فکر ره‌آموز در کار می‌آید که از رفتن بایستیم و اندکی توقف کنیم و از خود بپرسیم که چه کسی هستیم؟ کجا هستیم؟ کجا بوده‌ایم؟ چه در سر داریم؟ توانایی ما چقدر است؟ چه می‌توانیم بکنیم و چه باید بکنیم؟

آینده گردش عقربه ساعت نیست. زمان ما، زمان ساعت شده است. اما وقت غیر از زمان ساعت است. تا زمان ساعت، زمان ماست ما وقت نداریم. بی‌وقت هستیم. عهد نداریم. باید وقت و عهد را طلب کنیم. عهد و وقت با هم هستند و یک معنا دارند.

وقت با عهد به وجود می‌آید. عهد می‌بندیم آنگاه همت پیدا می‌کنیم. عهد و همت با هم هستند. همت به معنای دوستی و تعلق خاطر است. در قرآن هم به این معنا آمده است. (در داستان یوسف و زلیخا). همت دوستی و عشق است. با عهد و با وقت همت به وجود می‌آید. در غیر این صورت «ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم.»

در همین زمینه:
علم و فلسفه
فلسفه در خانه
درباره حرف مفت: وقتی حقیقت و دروغ بی‌معنا می‌شود
شبیه حس درد
فیلسوفی که هیچ نمی‌دانست!
ابن رشد ایرانی
خروج مگس از بطری
فون هایک؛ اول سنت،بعد عقل
عقل و دین: تاریخچه یک ‌‌نزاع
درنگی درمفهوم دینی و فلسفی عقل
از دریا به دریا
هرمنوتیک و رابطه آن با علوم شناختی
ابن رشد و مسئله عقل
از انجمن تا مؤسسه
گزارشی از وضعیت آموزش فلسفه در دانشگاه‌ها